di Giancarla Perotti
Con la scomparsa di Edgar Morin, avvenuta il 29 maggio 2026 all’età di 104 anni, il mondo della cultura perde una delle sue figure più originali e influenti. Sociologo, filosofo, antropologo ed epistemologo, Morin ha attraversato l’intero Novecento e i primi decenni del XXI secolo, elaborando una visione del sapere capace di oltrepassare i confini disciplinari e di restituire unità alla comprensione dell’esperienza umana.
Il legame tra vita e scrittura
La vita di Morin sembra iniziare sotto il segno dell’improbabilità. Nato a Parigi l’8 luglio 1921 da una famiglia ebraica sefardita di origini italiane, non avrebbe dovuto venire al mondo. La madre, Luna Beressi, soffriva infatti di una grave patologia cardiaca che rendeva la gravidanza estremamente rischiosa. Lo stesso Morin raccontò che, alla nascita, appariva quasi privo di vita. L’infanzia fu segnata da un evento traumatico destinato a lasciare un’impronta permanente nel suo pensiero: la morte della madre quando lui non aveva ancora compiuto dieci anni. Morin definirà in seguito questa perdita una vera e propria Hiroshima interiore. Da tale esperienza nascerà il suo interesse per il rapporto tra vita, morte e condizione umana, tema che troverà una prima elaborazione nel volume L’uomo e la morte (1951). Durante l’occupazione nazista della Francia, il giovane Edgar Nahoum adottò il nome di battaglia Morin, destinato a diventare il suo cognome definitivo. Partecipò attivamente alla Resistenza e aderì al Partito comunista francese, attratto dagli ideali di emancipazione e giustizia sociale. Tuttavia, la sua natura critica e indipendente lo portò presto a scontrarsi con il dogmatismo dello stalinismo. Dopo un progressivo allontanamento, venne espulso dal partito nel 1951. Questa esperienza costituì una tappa fondamentale della sua formazione intellettuale e trovò espressione nel libro Autocritica (1959), al quale seguirono ulteriori riflessioni sui totalitarismi e sulle illusioni ideologiche del Novecento. Entrato nel Centro Nazionale della Ricerca Scientifica francese (CNRS), il filosofo si dedicò allo studio dei fenomeni culturali emergenti nelle società moderne. Negli anni Cinquanta e Sessanta analizzò la cultura di massa, il cinema, i mezzi di comunicazione e le trasformazioni dell’immaginario collettivo. Parallelamente, manifestò una forte sensibilità politica e civile, opponendosi alla guerra d’Algeria e interessandosi ai processi di decolonizzazione. I numerosi viaggi, soprattutto nelle Americhe, ampliarono ulteriormente il suo sguardo, alimentando una riflessione sempre più attenta alla pluralità delle culture e delle forme di vita umana.
La nascita del paradigma della complessità
Una svolta decisiva si verificò nel 1969 durante il soggiorno presso il Salk Institute for Biological Studies in California. Il confronto con le nuove scoperte della biologia e della genetica convinse Morin della necessità di superare la frammentazione del sapere moderno. Da questa intuizione nacque il progetto teorico che avrebbe occupato gran parte della sua vita: il pensiero complesso. Esso trovò una prima formulazione in Il paradigma perduto (1973) e raggiunse la sua espressione più compiuta nei sei volumi de Il Metodo, opera monumentale pubblicata tra il 1977 e il 2004.
«La complessità è il tessuto di eventi, azioni, interazioni, retroazioni che costituiscono il nostro mondo fenomenico.» (Il Metodo1. La Natura della Natura, 1977, p. 23)
Secondo Morin, la conoscenza non può procedere attraverso separazioni rigide tra discipline: «Conoscere significa navigare in un oceano di incertezze attraverso arcipelaghi di certezze.» (Il metodo 3. La Conoscenza della Conoscenza, 1986, p. 15) La realtà è fatta di relazioni, interdipendenze e retroazioni continue. Comprendere l’essere umano significa riconoscerne la natura plurale: biologica e culturale, razionale e irrazionale, individuale e collettiva. Ne Il paradigma perduto, Morin affronta la questione dell’essere umano come nodo di molteplici dimensioni. Egli critica le visioni riduzioniste che hanno tentato di spiegare l’uomo attraverso una sola lente — biologica, culturale, sociale o psicologica — mostrando come ciascuna di esse colga solo una parte della nostra complessità. L’essere umano, scrive, è al tempo stesso sapiens e demens: capace di razionalità e di immaginazione, di calcolo e di delirio, di ordine e di disordine. Questa duplicità non è un difetto, ma la nostra ricchezza originaria. Egli invita a riconoscere che la natura umana è un intreccio di eredità biologiche, simboliche, storiche, affettive. Non possiamo comprenderla se non accettando la sua pluralità, la sua instabilità, la sua capacità di trasformarsi. La complessità, qui, diventa un modo di guardare all’umano senza amputarlo, senza ridurlo a una sola dimensione. È un invito a una antropologia integrata, capace di cogliere l’unità profonda che si nasconde nella nostra molteplicità. Ridurre questa complessità a una sola dimensione significa inevitabilmente falsificare l’esperienza umana perché «L’uomo è al tempo stesso biologico, culturale, sociale, mitologico: un essere complesso.» (Il paradigma perduto. Che cos’è la natura umana? 1973, p. 12)
La parola complessità è sempre più diffusa e per questo la complessità sembra sempre più riconosciuta. Questo riconoscimento della complessità ci fa non chiarire, ma eludere i problemi che essa pone: dire ‘è complesso’ è confessare la difficoltà di descrivere, di spiegare, è esprimere la propria confusione davanti a un oggetto che comporta troppi tratti diversi, troppe molteplicità e indistinzioni interne. I sintomi di complesso sono, secondo il dizionario, «arduo, difficile, spinoso, confuso, ingarbugliato, contorto, aggrovigliato, intrecciato, indecifrabile, inestricabile, oscuro, faticoso». La parola complessità esprime contemporaneamente la situazione contorta della cosa designata e l’imbarazzo di chi parla, la sua incertezza nel determinare, chiarire, definire e, infine, la sua impossibilità di farlo. La parola complessità, nel suo uso banale, significa tutt’al più «non è semplice, non è chiaro, non è bianco né nero, non bisogna fermarsi alle apparenze, ci sono dubbi, non si sa bene». La parola complessità, in conclusione, è una parola la cui troppa pienezza ne fa una parola vuota. Più essa viene utilizzata, più il suo vuoto aumenta. C’è quindi una sfida alla complessità. Essa si ritrova in ogni conoscenza, quotidiana, politica, filosofica e, in maniera ormai acuta, nella conoscenza scientifica.
Dal testo: La sfida della complessità, Le Lettere, Firenze 2017.
Un’etica per la Terra-Patria
Nel pensiero di Morin, l’idea di Terra-patria non è uno slogan ecologista, ma una vera e propria rivoluzione dello sguardo. Egli invita a riconoscere che la nostra identità più profonda non si esaurisce nelle appartenenze nazionali, culturali o religiose: siamo, prima di tutto, figli della Terra. Questa consapevolezza non cancella le differenze, ma le colloca dentro un orizzonte più ampio, dove l’unità del destino umano diventa evidente. Morin sottolinea che viviamo in un’epoca in cui ogni crisi — ambientale, economica, sanitaria — rivela la nostra interdipendenza. Nessun popolo può salvarsi da solo, nessuna nazione può affrontare isolatamente problemi che superano i confini. Da qui nasce l’esigenza di un’etica planetaria, capace di coniugare responsabilità locale e coscienza globale. Per lui, la Terra-patria è un invito a pensare la politica come cura del mondo, a superare la logica della competizione permanente per abbracciare quella della cooperazione. È un’etica che chiede di proteggere la vita in tutte le sue forme, di custodire la biodiversità, di riconoscere che ogni gesto umano ha ripercussioni sull’intero ecosistema. In questa prospettiva, sentirsi cittadini della Terra non significa rinunciare alle proprie radici, ma ampliarle, renderle più ospitali, più consapevoli. Significa comprendere che la nostra casa comune è fragile e che la sua salvaguardia dipende da un nuovo modo di pensare, più complesso, più solidale, più capace di vedere lontano. È un appello a una responsabilità condivisa: non solo verso il pianeta, ma verso le generazioni future, che erediteranno il mondo che oggi stiamo costruendo.
La riflessione sulla complessità condusse Morin a sviluppare una prospettiva etica e politica di respiro planetario. Di fronte alle grandi sfide globali — crisi ecologiche, disuguaglianze, guerre, minacce tecnologiche — egli riteneva indispensabile una nuova coscienza della comune appartenenza terrestre. L’umanità, sosteneva, deve riconoscersi come comunità di destino. Da qui la proposta di una etica planetaria, fondata sulla consapevolezza che tutti gli esseri umani sono al tempo stesso cittadini del mondo e membri di una medesima Terra-Patria. Solo tale consapevolezza può contrastare le illusioni dell’onnipotenza tecnica e dell’individualismo assoluto.
Abbiamo difficoltà a pensare il globale cioè la relazione fra il tutto e le parti, le parti e il tutto, le interazioni, la complessità, ma se il processo continua corriamo verso la catastrofe. La politica, basata sull’analisi di rapporti, sulla conoscenza quantitativa, ci mostra che essa non può pensare globale, la qual cosa è tuttavia vitale. La quantificazione è la parola dominante delle nostre civiltà, mentre l’essenziale degli esseri umani sfugge al calcolo: il sentimento, l’amore, la gioia, la tristezza, l’afflizione, il dolore, l’odio. Tutto ciò è incompreso da molti economisti, incompreso da tutti coloro che vivono nell’universo del calcolo. Ancora una volta, la quantificazione e la compartimentazione sono i nemici della comprensione. Si aggiunga a ciò la perdita del passato, la tendenza a vivere sempre nell’immediato, un altro degli aspetti negativi della mondializzazione. Senza contare la perdita del futuro. Il mondo ha smesso di credere che il progresso sia una legge ineluttabile, necessaria e feconda della storia. Ormai c’è l’incertezza del futuro.
Dal testo: 7 lezioni sul pensiero globale, Raffaello Cortina, Milano 2016.
La riforma del pensiero e dell’educazione
Negli ultimi decenni della sua lunga esistenza, Morin concentrò le proprie energie sul tema dell’educazione. Convinto che la crisi contemporanea fosse innanzitutto una crisi del pensiero, propose una profonda riforma dei sistemi educativi.
Nel celebre saggio La testa ben fatta (1999), sostenne che il compito della scuola non consiste nell’accumulare informazioni isolate, ma nel formare menti capaci di collegare i saperi, comprendere i contesti e affrontare l’incertezza. L’educazione dovrebbe sviluppare la curiosità, l’autonomia critica e la capacità di integrare conoscenze scientifiche e umanistiche. Quindi per il filosofo la conoscenza deve diventare un atto di collegamento: collegare le discipline, collegare le esperienze, collegare il sapere al vivere. Una testa ben fatta non è una testa piena, ma una testa capace di organizzare, di interpretare, di mettere in relazione. L’educazione, in questa prospettiva, non può limitarsi a trasmettere risposte: deve insegnare a porre domande, a riconoscere l’incertezza, a comprendere che ogni problema umano è multidimensionale. Egli invita a superare la logica dell’accumulo per abbracciare una logica della comprensione, più lenta, più profonda, più responsabile. Educare significa allora formare cittadini capaci di pensare con rigore e insieme con immaginazione, capaci di integrare scienza e umanesimo, analisi e sensibilità. Significa preparare menti che non si smarriscano di fronte alla complessità, ma che sappiano abitarla, trasformarla, renderla feconda. È un appello a una pedagogia che non separa, ma unisce; che non semplifica, ma chiarisce; che non chiude, ma apre. Una pedagogia che restituisce alla conoscenza la sua dimensione più autentica: quella di un’avventura condivisa verso la comprensione del mondo e di noi stessi. La sua proposta pedagogica si inseriva in un progetto più ampio di rigenerazione culturale e civile, volto a preparare individui in grado di abitare responsabilmente la complessità del mondo contemporaneo.
L’eredità di un intellettuale universale
Fino agli ultimi anni di vita, Edgar Morin ha continuato a intervenire nel dibattito pubblico, mettendo in guardia contro le derive dell’egoismo sociale, dei nazionalismi e delle semplificazioni ideologiche. In una delle sue ultime interviste invitava a creare oasi di resistenza fondate sulla fraternità e sulla solidarietà umana. Con oltre quaranta opere tradotte in numerose lingue e decine di lauree honoris causa conferite da università di tutto il mondo, Morin lascia un’eredità intellettuale di straordinaria ampiezza. Il suo contributo più duraturo consiste forse nell’aver mostrato che comprendere significa collegare, che la conoscenza autentica nasce dal dialogo tra discipline diverse e che l’essere umano può essere pensato soltanto nella ricchezza delle sue contraddizioni.
In un’epoca dominata dalla frammentazione dei saperi e dalla velocità dell’informazione, il messaggio del pensatore francese conserva una sorprendente attualità: imparare a pensare la complessità non è un lusso teorico, ma una necessità per abitare responsabilmente il nostro tempo.
Negli anni ‘80 compare il transumanesimo, che rimette in discussione la natura umana e la natura della società, per trasformarle. Riprende un mito che la crisi ecologica sembrava dover definitivamente scartare: il dominio dell’uomo sul mondo. Il transumanesimo porta a una metamorfosi antropologica nella quale l’umano diventa allo stesso tempo metaumano, sovrumano e postumano. Fondato sulle nuove possibilità di intervento biologico (cellule staminali, modifiche del DNA e dei telomeri, organi artificiali), il transumanesimo prevede il prolungamento della vita umana senza invecchiamento. Tale prolungamento non può però essere infinito e diventare immortalità, perché gli esseri umani non riusciranno a debellare virus e batteri né a evitare incidenti e catastrofi naturali. La morte può arretrare ma non la si può sconfiggere. Ma c’è di più: si può concedere a imprese scientifiche votate al profitto il diritto di creare, attraverso la manipolazione genetica, degli esemplari postumani pericolosi? Gli esperimenti degli apprendisti stregoni potrebbero generare mostri. Un altro mito transumanista è quello di una società armoniosamente regolata dall’intelligenza artificiale, libera da ogni disordine. Ma l’espulsione del disordine esclude ogni iniziativa e ogni creatività. L’ordine impeccabile e un ordine implicabile. Il Regno dell’intelligenza artificiale sulla società degli uomini sarebbe quello di Matrix: la grande macchina anonima che governa tutti gli individui. Il pericolo non viene dai robot ma dal rischio che gli esseri umani si trasformino in robot. Tutta la filosofia transumanista maschera il vero volto dell’umanità, che non consiste nell’aumento quantitativo dei suoi poteri ma nel miglioramento qualitativo delle condizioni di vita e delle relazioni fra gli uomini. La vera sfida non è cambiare la natura umana ma inibirne il peggio e favorirne il meglio. Il transumanesimo elude la necessità primaria di rigenerare l’umanesimo.
Dal testo: Svegliamoci!, Mimesis, Milano 2022.
Fiorivivi ringrazia:
Giancarla Perotti Barra, filosofa, scrittrice (ricordiamo il suo Amore e Giustizia nel pensiero di Jacques Maritain, Il Cerchio, Rimini 2009), fondatrice e coordinatrice del Centro Ricerche Personaliste Raïssa e Jacques Maritain (Acquaviva Picena, Ascoli Piceno).