Il valore filosofico dell’arte. Intervista a Michele Ragno

di Gilda Diotallevi

La ponderazione senziente dello stanziarsi dell’arte è interamente e fermamente intonata solo al problema dell’essere. (M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Reclam, Ditzingen, 1978, p. 99)

Per affrontare il tema dell’arte e del suo valore filosofico, incontriamo il filosofo Michele Ragno.

Gentile Michele, nel suo ultimo lavoro L’arte che schiude il senso. La filosofia dell’arte di Wittgenstein e Heidegger, lei sostiene che proprio l’interrogazione dell’arte sia in grado di risvegliare la domanda sull’Essere e sul senso del nostro stare al mondo.

Innanzitutto volevo ringraziare la redazione per l’interesse mostrato nei confronti dei miei libri.

Ritengo che ormai la domanda che l’uomo pone sull’Essere sia stata volutamente eclissata e ritenuta ormai obsoleta nella riflessione filosofica a noi contemporanea. Il che non è un bene. Ma il nostro tempo storico è ancora (e chissà per quanto) quello del nichilismo.

Che cosa significa nichilismo? Significa che i valori supremi si svalutano. Manca lo scopo. Manca la risposta al: perché? […] La logica del pessimismo fino all’ultimo nichilismo: che cosa lo agita? Concetto della mancanza di valore, mancanza di senso: in quale misura le valutazioni morali si trovano dietro tutti gli altri valori superiori. Risultato: i giudizi morali di valore sono condanne, negazioni; la morale è volgere le spalle alla volontà di esistere. (F. Nietzsche, Volontà di potenza)

Ora, con il passare del tempo, grazie a più di un secolo di assimilazione del pensiero nietzscheano, siamo riusciti a comprendere che anche quello di Nietzsche è in realtà un sistema – nonostante lui supponga la negazione di tutti i sistemi – morale, nel senso che è una determinata interpretazione del mondo, legata a una determinata teoria biologico-scientifica evoluzionista, nel quale gut è ciò che sopravvive, incarnato inizialmente dal profilo dell’aristocratico forte, vigoroso, che Nietzsche delinea nelle prime pagine della Genealogia della morale. La morale è per Nietzsche – e infatti non distingue platonismo e cristianesimo, ma li vede come un tutt’uno, così come assimilabili potrebbero essere i filosofi e i preti – uno stratagemma che i più deboli hanno utilizzato per rivendicare potere.

Una via d’uscita dal nichilismo potrebbe per me essere proprio la riscoperta del valore di quella domanda. Essa non è puro vaneggiare, né pura sopravvivenza della specie. Anzi, rappresenta il valore in più dell’essere umano.

Quella domanda ha una fondamentale importanza ‘esistenziale’ – poiché definisce il senso del nostro stare al mondo – e quindi anche ‘etica’: il mio modo di agire dipenderà inevitabilmente dall’idea che io ho rispetto a tutto ciò che mi circonda.

David Foster Wallace, autore a me caro proprio per il suo tentativo di elaborare una via d’uscita dal grigiore dei nostri tempi, scriveva in quello che potrebbe essere considerato il suo manifesto anti-nichilistico, Questa è l’acqua, queste parole:

‘Imparare a pensare’ di fatto significa imparare a esercitare un certo controllo su come e cosa pensare. Significa avere quel minimo di consapevolezza che permette di scegliere a cosa prestare attenzione e di scegliere come attribuire un significato all’esperienza. Perché se non sapete o non volete esercitare questo tipo di scelta nella vita da adulti, siete fregati. […] Questa è la vera libertà. Questo è imparare a pensare. L’alternativa è l’inconsapevolezza, la modalità predefinita, la corsa sfrenata al successo: essere continuamente divorati dalla sensazione di aver avuto e perso qualcosa di infinito. (D. F. Wallace, Questa è l’acqua)

Quando siamo di fronte a un’opera d’arte degna di questo nome, siamo colpiti infatti dalla meraviglia per il fatto che qualcosa sia. Come ho già detto in altre sedi, l’arte conserva in sé una immanente potenza di comunicare e quindi la possibilità di cambiare le cose, noi stessi e il mondo che ci circonda. È questa la migliore chiave di lettura per entrare nell’atmosfera artistica e soprattutto costituisce ancora oggi il miglior ‘metro’ di giudizio per distinguere l’arte che vale (che crea un ponte tra artista e fruitore) da quella autoreferenziale, che finisce per essere un mero esercizio tecnico o il tentativo di fruttare qualche spicciolo. Quindi il rispetto verso l’arte positiva, che comunica, è il primo passo che precede la successiva discussione critica del ‘comunicato’, ovvero il messaggio portato.

Spesso però il riconoscimento di questo non è immediato, ma dobbiamo acuire il nostro sguardo, in certi casi ascoltare attentamente, interpretare: non è un fruire passivo, ma noi stessi siamo artisti della stessa opera d’arte, in quanto plasmiamo e organizziamo i dati che giungono ai nostri sensi, rielaborandoli in modo coerente.

Per approfondire il valore dell’arte, nel più ampio senso possibile, lei propone un raffronto tra pensatori apparentemente lontani, come Heidegger e Wittgenstein. Perché proprio la filosofia dell’arte è in grado di operare una connessione tra le loro teorie?

Nonostante la storia della filosofia del XX secolo, in parte ancora fortemente condizionata dalle etichette di ‘filosofia analitica versus continentale’, abbia fatto di loro le icone di due movimenti filosofici praticamente contrapposti, le loro filosofie hanno molto in comune. Soprattutto quando si cerca di giungere a quelle domande filosoficamente impegnative. Per quanto riguarda il pensiero sull’arte ciò che è interessante, ed è comune sia al pensiero di Heidegger quanto a quello di Wittgenstein, è che esso non si limita ad essere mera teoria estetica. La vera filosofia dell’arte non ha a che fare semplicemente col mero gusto estetico. L’estetica è una dimensione superficiale della riflessione sull’arte, che indaga sul come la nostra sensibilità è colpita da oggetti (tra cui quelli cosiddetti artistici) e su come siano diverse le reazioni a tale incontro.

Wittgenstein annotava infatti nei Tagebücher – gli appunti che hanno dato vita al Tractatus – che «L’opera d’arte è l’oggetto visto sub specie aeternitatis; e la vita buona è il mondo visto sub specie aeternitatis. Questa è la connessione tra arte ed etica». Nel Tractatus invece scriveva: «La visione del mondo sub specie aeterni è la visione del mondo come totalità – delimitata –. Il sentimento del mondo come totalità delimitata è il sentimento mistico».

Etica ed estetica (nel senso wittgensteiniano del termine) infatti non possono formularsi come teorie, perché hanno a che fare con il valore assoluto e questo a sua volta non si costituisce come fatto o nei fatti:

Il senso del mondo dev’essere fuori di esso. Nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene; non v’è in esso alcun valore – né, se vi fosse, avrebbe un valore. Se un valore che abbia valore vè, esso dev’essere fuori di ogni avvenire ed essere-così. Infatti ogni avvenire ed essere-così è accidentale. Ciò che li rende non-accidentali non può essere nel mondo, ché altrimenti sarebbe, a sua volta, accidentale. Dev’essere fuori del mondo.

E nel silenzio e dal silenzio che l’io, il mondo e la parola emergono tra loro originariamente uniti. […] quel silenzio che la parola custodisce e reca in sé, scriveva Carlo Sini, per lei il silenzio è un tentativo di cogliere l’Essere?

Non abbiamo probabilmente compreso – i filosofi della scienza di certo fortunatamente sì – che, sia pur incredibilmente utili e sviluppate, le teorie della fisica sono incapaci di dare risposte concrete, complete alle nostre domande. Ricordo ancora un incontro sull’astronomia con Corrado Lamberti, noto divulgatore scientifico che ha diretto con Margherita Hack la rivista “L’astronomia”. Lui ha fatto notare che le onde gravitazionali sono state rilevate solo 101 anni dopo le scoperte di Einstein, allo stesso modo il famoso Bosone di Higgs, che è stato teorizzato nel ’64 e rilevato nel 2012. Tutti gli scienziati in questi anni di risultati pressoché nulli hanno continuato a fare ricerche ed esperimenti, sicuri del fatto che questi esistessero, nonostante nessuna prova concreta, proprio perché rispondevano ad una idea di bellezza, ordine e armonia.

I disegni del matematico (e allo stesso modo del fisico) come quelli del pittore o del poeta, devono essere bellissimi; le idee, come i colori o le parole, devono combinarsi in modo armonioso. La bellezza è la prima prova da superare; al mondo non c’è posto per la matematica brutta. (G. H. Hardy, Apologia di un matematico)

La teoria fisica della supersimmetria è questo. Ad ogni particella ne corrisponde una opposta (fermioni-bosoni) di uguale massa. E quindi dobbiamo chiederci: perché la bellezza? Perché la simmetria?

E se fosse esattamente il contrario? Se tutto ciò che vedessimo dell’universo conosciuto fosse una minuscola parte, delle dimensioni di un piccolo punto, di un universo molto più grande? In questo contesto numeri misteriosi come la costante cosmologica sono completamente casuali e nel multiverso esistono altre regioni con altri valori casuali. Solo in una piccolissima parte, per motivi del tutto accidentali, i numeri assumono valori speciali che permettono alle stelle di formarsi e agli esseri viventi di vivere.

Rischio così di andare fuori tempo, ma il punto è questo: il silenzio permette di cogliere l’aspetto ancora misterioso del mondo per noi. In un periodo come il nostro ciò non è scontato. Al contrario, pare che l’uomo si senta in grado – e qui la riflessione di Heidegger è fondamentale – di poter utilizzare il mondo come un oggetto qualsiasi nato per realizzare i suoi scopi. Non a caso Heidegger stesso scrive, ne La questione della tecnica:

Poiché l’essenza della tecnica non è nulla di tecnico, bisogna che la meditazione essenziale sulla tecnica e il confronto decisivo con essa avvengano in un ambito che da un lato è affine all’essenza della tecnica e, dall’altro, ne è tuttavia fondamentalmente distinto. Tale ambito è l’arte. (M. Heidegger)

Bibliografia di riferimento:

G. H. HARDY, Apologia di un matematico, Garzanti, Milano 2002.

M. HEIDEGGER, La questione della tecnica, goWare, 2017.

F. NIETZSCHE, La volontà di potenza, Bompiani, Milano 2001.

M. RAGNO, L’arte che schiude il senso. La filosofia dell’arte di Wittgenstein e Heidegger, goWare, 2021.

D. F. WALLACE, Questa è l’acqua, Einaudi, Torino 2017.

L. WITTGESTEIN, Tractatus logico-philosophicus. Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino 2009.

R: FLORILEGIUM II

di Gilda Diotallevi

In questa sede abbiamo a lungo discusso circa l’idea del bello e dell’arte in generale, tralasciandone però un aspetto che sembra essersi perso nell’attuale concezione di estetica moderna. Se è vero infatti che alcuni elementi su cui oggi ci troviamo a riflettere derivano, in maniera più o meno diretta, dalla tradizione antica del pensiero filosofico, (pensiamo ai caratteri della luminosità della bellezza in Omero, allo splendore del sensibile o alla simmetria e proporzione che caratterizzano la bellezza dei Pitagorici), altri aspetti invece sembrano essersi eclissati.

Esistono sfumature inattese che legano indissolubilmente il bello al rischio dell’inganno e alla necessaria chiamata in causa di una prospettiva etico-morale. Se in Esiodo Afrodite, dea della bellezza, esercita un vero e proprio potere sull’uomo, in Platone la bellezza assume una forza diversa, quella della persuasione, in grado di attrarre e ingannare.

Proprio tale elemento della forza persuasiva, della capacità ingannatrice, che il pensiero arcaico aveva accentuato, viene pian piano scomparendo. L’arte perciò perde il suo legame con il bello, che recupera attraverso una normatività che non trattiene alla sua base il bello ma altri valori.

Ed ecco che a noi giunge quella condanna platonica alla poesia, che la tradizione considera diretta alle arti tutte, in grado solo di imitare la natura. Non è cioè una forma di conoscenza ma, al contrario, una forma di inganno, un allontanamento dal vero e dal disvelamento, un velo sulla realtà. Essa non educa e non migliora l’uomo perché si rivolge alle sue facoltà arazionali, alla parte meno nobile dell’anima.

Nella Repubblica, in particolare nel libro X, Platone definisce l’arte, in ogni sua espressione, mimesi da un punto divista ontologico, imitazione del sensibile. E se il sensibile è solo immagine dell’Idea, l’arte si trova a essere imitazione di un’imitazione, producendo un allontanamento ulteriore dell’anima dalla visione delle Idee.

Eppure proprio l’arte, se sottomessa alle leggi del bene e del vero, può continuare a esistere. Si sviluppa in tal modo una relazione intensa tra il bello e il bene, veicolata dalla presenza della sovrapposizione tra bene e vero. La bellezza può essere persuasione, corruzione come la retorica, ma può essere anche virtù se corrispondente al giusto.

Di questi aspetti parla il Gorgia, Γοργίας, l’opera platonica di cui riportiamo alcuni passi scelti.

IL GORGIA, Platone

Personaggi:

Socrate = filosofo

Gorgia di Leontini = famoso retore e sofista

Polo = retore siciliano allievo di Gorgia, molto giovane

Callicle = giovane aristocratico

La persuasione (arte e retorica)

Passi 453a-455b

SOCR. Ora sì, Gorgia, ora mi sembra che tu abbia [453a] chiarito molto meglio cosa tu intenda con arte retorica, e, se ti ho ben capito, sostieni che la retorica è fattrice di persuasione e che tutta la sua opera e la sua stessa essenza hanno questo fine; o puoi affermare che le possibilità della retorica vanno oltre tale scopo, oltre la capacità di produrre persuasione nell’animo degli ascoltatori? GORG. Oh no, Socrate! Mi sembra, anzi, che tu l’abbia definita perfettamente. Tale è l’essenza della retorica. SOCR. E ora ascoltami, Gorgia! Devi sapere che se altri esiste, il [b]quale si metta a discutere con la ferma volontà di rendersi chiaramente conto di quello che sia l’argomento del discorso, ebbene, sono convinto che uno di questi sono proprio io, e anche tu, voglio credere. GORG. E con questo, Socrate?  SOCR. Ti dirò sùbito. In cosa consista codesta persuasione, di cui tu parli, frutto della retorica, e a cosa essa persuada, sappi che davvero non lo so con chiarezza, anche se credo di supporre quale ne sia, secondo te, la natura e quale l’oggetto. Nonostante ciò ti pregherò di volermi dire tu stesso in che consiste, secondo te, questa [c] persuasione frutto della retorica e in quali campi essa operi. Ma perché, pur supponendo il tuo pensiero, lo chiederò a te e non lo dico io stesso? Non lo faccio per te, ma in funzione del discorso, perché così esso proceda in modo da farci risultare quanto più è possibile chiaro il nocciolo dell’argomento. Guarda un po’, dunque, se non ti sembra giusto che io ti ponga delle domande. Se, per esempio, ti avessi chiesto che tipo di pittore è Zeusi e tu mi avessi risposto: “Un pittore di figure animate”, avrei, o no, il diritto di chiederti quali figure dipinge? GORG. Senza dubbio. SOCR. Per questo, forse, ché vi sono altri pit-[d]tori che dipingono molte altre specie di figure viventi? GORG. Sì. SOCR. E se, invece, nessun altro, all’infuori di Zeusi dipingesse, avresti risposto correttamente? CORG. Come no? SOCR. E allora, anche rispetto alla retorica, dimmi: secondo te, solo la retorica ha la funzione di persuadere, o anche altre arti? Voglio dire: chiunque, qualsiasi cosa insegni, di ciò che insegna persuade, oppure no? GORG. Senza dubbio, Socrate, persuade e sopra tutti. SOCR. [e] E allora veniamo di nuovo a quelle arti, di cui parlavamo sopra: l’aritmetica e chi si occupa di aritmetica non c’insegnano le proprietà dei numeri?  GORG. Esatto. SOCR. L’aritmetica ha, dunque, una funzione persuasiva?  GORG. Sì. SOCR. Ma allora, anche l’aritmetica è artefice di persuasione? GORG. Evidente. SOCR. Se qualcuno ci domandasse, dunque, di quali specie di persuasione si tratta e quale ne sia l’oggetto, risponderemo che si tratta della persuasione relativa all’insegnamento delle quantità [454a] pari e dispari. E così potremmo dimostrare che tutte le altre arti, precedentemente enumerate, sono artefici di persuasione, e dire di che specie di persuasione si tratta e quale ne sia l’oggetto. O no? GORG. . SOCR. Non la sola retorica, dunque, è artefice di persuasione. GORG. Vero! SOCR. E allora, poiché non la sola retorica, ma anche altre arti producono tale effetto, abbiamo il diritto, come nel caso del pittore, di porre al nostro interlocutore un’ulteriore domanda, e chiedergli: quale specie di persuasione si realizza mediante la tecnica retorica e di cosa per-[b]suade? Non ti pare giusto aggiungere una tale domanda?  GORG. Sì.  SOCR. E allora rispondi, Gorgia, dal momento che anche tu lo ritieni giusto. GORG. Sostengo, Socrate, che la persuasione retorica è quella che ha luogo nei tribunali e in altri luoghi ove si riunisce la folla, come già prima dicevo, e che oggetto di tale persuasione è il giusto e l’ingiusto. SOCR. Supponevo anch’io, Gorgia, che tu pensassi a questo tipo di persuasione e a questo genere di argomenti: ma perché non ti sembri curioso se, tra un momento, ti farò ancora qualche domanda sullo stesso [c] punto che pur sembra tanto chiaro, ebbene, ripeto, non lo faccio per te, ma perché il discorso proceda con ordine in tutti i suoi passaggi, e perché non si prenda l’abitudine di procedere per supposizioni e di strapparci l’un l’altro la parola di bocca, ma tu possa svolgere il tuo pensiero come vuoi entro i termini della tua ipotesi. GORG. Mi sembra, Socrate, che il tuo procedimento sia esatto. SOCR. Avanti, allora, ed esaminiamo quest’altro punto. C’è qualcosa che tu chiami ‘sapere scientifico’? GORG. Sì. SOCR. E ancora, c’è qualcosa che chiami ‘credere’? GORG. Io sì! SOCR. E secondo te, sapere scientifico e credere, [d] scienza e credenza, sono una stessa cosa o cose diverse? GORG. Personalmente, Socrate, credo che siano diverse. SOCR. Giusto, e potrai convincertene con questa osservazione. Se uno ti chiedesse: “Gorgia, può esserci credenza falsa e credenza vera?”, tu, secondo me, dovresti rispondere di sì. GORG. Sì. SOCR. Ancora: può esserci una scienza falsa e una scienza vera? GORG. Assolutamente no! SOCR. É chiaro, dunque, che credenza e scienza non sono la stessa cosa. GORG. Vero! SOCR. [e] Eppure tanto coloro che sanno, quanto coloro che credono, sono persuasi. GORG. Proprio così! SOCR. Vuoi allora che poniamo due specie di persuasione, l’una dovuta alla credenza non accompagnata da sapere, l’altra frutto di scienza? GORG. Senz’altro! SOCR. Ma quale delle due specie di persuasione è quella dovuta alla retorica nei tribunali e nelle altre pubbliche riunioni in relazione al giusto e all’ingiusto? La persuasione da cui proviene il credere non accompagnato dal sapere, o l’altra specie di persuasione, quella dovuta al sapere? GORG. Evidentemente, Socrate, quella da cui si genera la credenza. SOCR. La retorica, dunque, a quanto pare, è sul giusto e [455a] l’ingiusto, fattrice di persuasione fondata sul credere e non di persuasione fondata sull’insegnamento. GORG. . SOCR. Neppure il rètore, dunque, è maestro nei tribunali e nelle altre pubbliche riunioni per ciò che riguarda il giusto e l’ingiusto, ma suggerisce solo una certa credenza. D’altra parte, in sì breve tempo, non potrebbe certo veramente istruire tanto grande massa di gente su tanto alte questioni. GORG. Evidentemente no!

Il pensiero estetico di Gorgia (Lentini, Siracusa, 490- 391/88 circa a. C) è dato dalla teoria apatetica (apate, inganno, illusione), secondo cui l’arte consiste nella suggestione che genera e nelle conseguenti false convinzioni di che ne è coinvolto. Essa è perciò capace di produrre nell’anima un incantesimo (γοητεία). Gorgia precisa che γοητεία e μαγεία sono due tecniche messe a punto (δισσαὶ τέχναι εὕρηνται) per procurare ‘errori’ ἁµαρτήµατα della psiche e deliberati ‘inganni’ ἀπατήµατα della doxa.

In fondo Peito (Pειθώ) era la divinità o daimona della mitologia greca personificante la persuasione (auspicabile nelle relazioni amorose) e denominata Suada o Suadela (in latino), della seduzione e della persuasione retorica. (Da ricordare che ad Atene la statua di Peito e Afrodite Pandemos erano collocate molto vicine, come anche a Megara, ove la statua di Peitò era situata nel tempio di Afrodite, per cui le due divinità andrebbero non solo ritenute connesse, ma una attributo dell’altra).

Nel pensiero platonico invece il bello è legato al suo aspetto sensibile ma è principalmente connesso al comportamento morale, al buono (καλόν τε καὶ ἀγαθὸν). Così come il male al brutto (κακὸν καὶ αἰσχρόν). Si tratta di una bellezza morale-ontologica, motivo per cui prima di arrivare a definire cosa sia il bello, il Gorgia parte dalla distinzione tra bene e male, giusto e ingiusto.

Le posizioni dialettiche di Socrate da una parte e Gorgia e i suoi allievi dall’altra attestano due stili di vita completamente differenti.

Per Gorgia il sommo bene va raggiunto anche a discapito degli altri, anzi si ottiene opponendosi agli altri e vincendoli, perché il più grande male è subire un’ingiustizia. Con quale arma combattere? Con la persuasione, poco importa la verità. La critica feroce che Platone vuole sollevare verso la retorica è proprio legata al disinteresse per la verità che la squalifica da arte τέχνη, a ἐμπειρία, a una sorte di destrezza nell’adulare il pubblico e producendo piacere.

Per Socrate invece la ricerca della verità è mossa da un autentico desiderio di conoscenza e non dalla volontà di persuadere l’altro. Per lui la cosa peggiore, più brutta, è perpetrare il male, non subirlo.

Subire ingiustizia è meglio che commetterla

Passi 469b-474b

SOCR. Sta attento a come parli, Polo! POLO. Perché? SOCR. Perché non bisogna invidiare chi non è affatto da invidiare, né invidiare bisogna i miserabili, ma compiangerli. POLO. Ma come, ti sembra che debbano essere compianti gli uomini di cui parlo? SOCR. Come no? POLO. Qualsivoglia uomo, dunque, manda a morte chi gli pare, e giustamente, ti sembra un miserabile, degno di compianto? SOCR. No! Ma neppure da invidiare. POLO. Ma non sostenevi proprio ora che è un miserabile? SOCR. Chi ingiustamente uccide, sì, mio caro [b] compagno, e anche oggetto di compianto! mentre chi manda a morte giustamente non è certo da invidiare. POLO. Davvero degno di compianto, miserabile davvero, è chi viene ucciso ingiustamente! SOCR. Meno di chi uccide, Polo, e meno di chi è giustamente ucciso. POLO. Ma che vuoi dire, Socrate? SOCR. Che il supremo male, il male peggiore che possa capitare, è commettere ingiustizia. POLO. Ma come, questo il male supremo? Ma non è un male ancora più grande patire ingiustizia? SOCR. Niente affatto! POLO. Ma tu, tu vorresti piuttosto patire che commettere ingiustizia? SOCR. Non vorrei né patirla né [c] commetterla, ma, tra le due, se fossi costretto a scegliere, preferirei piuttosto patire che commettere ingiustizia. POLO. Tu, dunque, non vorresti essere tiranno? SOCR. No! se dai a tiranno il significato che a tiranno do io. POLO. Ma io do a tiranno il significato che già ora dicevo: esser tiranno significa, per me, avere il potere di fare nella città quello che a uno sembra, mandare a morte, in esilio, fare, insomma, tutto secondo il proprio arbitrio. SOCR. Beato uomo! controbatti pure quello che [d] dico io! Se, ad esempio, nell’ora in cui più affollata è l’agorà, tenendo un pugnale nascosto sotto l’ascella, ti dicessi: “Polo mi sono procurato un potere, un dominio meraviglioso! perché se mi parrà che una di queste persone che tu vedi sia sui due piedi soppressa, ebbene, quella che mi sembrerà cadrà sùbito morta! e se mi sembrerà che debba avere la testa rotta, avrà sùbito rotta la testa, e se lacerata la veste, avrà la veste lacerata: tanto grande è il [e] potere che ho in questa città”, e se tu fossi incredulo, ed io, per prova, ti mostrassi il pugnale, probabilmente tu mi risponderesti: “Socrate, tutti, così, sarebbero capaci di avere un gran potere, e, in tal modo, si potrebbe mettere a fuoco qualsiasi casa ti sembri, l’arsenale di Atene, le triremi, tutte le imbarcazioni pubbliche e private”. Solo che il gran potere non consiste nel fare tutto ciò che ci paia. Ti sembra? POLO. In questo modo, evidentemente [470a] no! SOCR. Ma sai spiegarmi perché non approvi un simile potere? POLO. Certo! SOCR. Perché, dunque? Parla! POLO. Perché chi così agisce deve necessariamente pagarne la pena. SOCR. Ma non è un male la pena? POLO. Senza dubbio. SOCR. Stupefacente uomo, ma, allora, se si fa ciò che si vuole e se ne trae vantaggio, ciò ti pare un bene, e questo, sembra, è il “gran potere”; [b] altrimenti è un male e uno scarso potere. Ma esaminiamo anche questo altro aspetto del problema: è o no vero che compiere quanto dicevamo, mandare a morte, esiliare, confiscare beni, talvolta può essere meglio talaltra no? POLO. Certo! SOCR. Su questo, sembra, siamo tutti e due d’accordo. POLO. Sì. SOCR. E quando, secondo te, è meglio? Entro quali termini? POLO. Rispondi tu stesso, [c] Socrate! SOCR. Personalmente, Polo, se preferisci ascoltare la mia risposta, sostengo che è meglio quando si fanno certe azioni per giustizia; quando le si fanno, invece, per ingiustizia, è peggio.

POLO. Difficile davvero è confutarti, Socrate! Ma non vedi che anche un bambino dimostrerebbe che non sei nel vero? SOCR. Molto grato sarò a questo bambino, e a te sarò grato, se, confutandomi, mi liberi dai miei abbagli. Non stancarti, dunque, dal fare del bene a un amico, e, perciò, confutami! POLO. Non c’è bisogno, Socrate, di ricorrere a vecchie testimonianze per confutarti: [d] bastano fatti di ieri e di oggi per convincerti d’errore, e dimostrarti che molti pur commettendo ingiustizia sono felici. SOCR. Quali sono queste testimonianze? POLO. Non vedi Archelao, figlio di Perdicca, governare in Macedonia? SOCR. Anche se non lo vedo, ne sento parlare. POLO. E felice ti sembra, o infelice? SOCR. Non lo so, Polo; non mi sono mai incontrato con lui. POLO. Ma [e] come, lo sapresti solo se t’incontrassi con lui, e in un altro modo non potresti sapere se è felice? SOCR. Per Zeus, non ho altro modo! POLO. Ma, Socrate, evidentemente neppure del Gran Re potrai dire, così, di conoscere se è felice. SOCR. E direi il vero, perché non so nulla della sua paidèia e della sua giustizia. POLO. Ma come, tutta la felicità consiste in questo? SOCR. Secondo me sì, Polo. L’uomo e la donna veramente belli e buoni, dico, sono felici; l’uomo ingiusto e malvagio è infelice. POLO. Secondo il tuo ragionamento Archelao è, dunque, infe-[471a] lice? SOCR. Se è ingiusto, sì, amico mio. POLO. Ma come non può essere ingiusto? egli non aveva alcun diritto alla signoria che ora possiede, essendo figlio di una donna schiava di Alceta, fratello di Perdicca: secondo il diritto, e se avesse voluto agire secondo giustizia, egli avrebbe dovuto essere schiavo di Alceta, e seguendo il tuo ragionamento, sarebbe stato felice. Egli, invece, è ora divenuto straordinariamente infelice, poi che ha commesso i più gravi delitti. Invitò dapprima presso di sé Alceta, suo [b] padrone e zio, con il pretesto di restituirgli il governo che Perdicca gli aveva tolto, e, dopo avere ospitato lui e suo figlio Alessandro, che gli era cugino e quasi coetaneo, li ubriacò e spintili su di un carro, di notte, li portò via, e dopo averli sgozzati, li fece entrambi sparire. Compiuto tale delitto, non si accorse, certo, d’esser divenuto estremamente infelice, e non si pentì; anzi, poco tempo dopo, an-[c] cora una volta mostrò di non voler essere felice: invece di allevare onestamente suo fratello, figlio legittimo di Perdicca, un fanciullo di sette anni, a cui secondo giustizia spettava il governo, e di restituirgli il potere, lo gettò in un pozzo, lo annegò, e andò a dire a sua madre, Cleopatra, che il ragazzo, inseguendo un’oca, era precipitato in un pozzo, dove era morto. Proprio per questo, dunque, avendo commesso i più gravi delitti, che in Macedonia siano stati commessi, di tutti i Macedoni egli è il più disgraziato, non [d] il più felice, e, forse, esiste un qualche Ateniese, cominciando da te, che preferirebbe essere un qualsivoglia altro Macedone piuttosto che Archelao.

SOCR. Fin dal principio di questa nostra discussione, ti ho lodato, Polo, perché mi sembri eccellentemente preparato in retorica, mentre mi pare che tu non abbia curato affatto la dialettica. Questo sarebbe, ora, il discorso mediante cui perfino un ragazzo mi convincerebbe d’errore e col quale adesso, secondo te, avresti confutato la mia affermazione, che felice non è l’ingiusto? Ma come, mio ingenuo amico? Assolutamente nulla ti concedo di quello che sostieni! POLO. Perché non vuoi, ma in [e] realtà la tua opinione non è diversa dalla mia! SOCR. Beato uomo, tu cerchi di convincermi d’errore retoricamente, come coloro che ritengono di convincere d’errore nei tribunali, ove, appunto, gli uni credono di avere confutato gli altri, quando presentano molti e reputati testimoni di quello che sostengono e gli avversari ne presentano uno o nessuno. Evidentemente la prova non ha così nessun valore [472a] rispetto alla verità, ché, talvolta, contro uno possono premere le false testimonianze di molte e reputate persone. Così ora, se voi presentate testimoni contro di me a prova che dico il falso, deporranno a tuo favore quasi tutti gli Ateniesi e i forestieri. Se vuoi, testimonieranno a tuo favore Nicia di Nicerato e i suoi fratelli, dei quali nel tempio di Dioniso stanno in fila esposti i tripodi; e, se vuoi, [b]Aristocrate di Scellia, del quale c’è in Pito una bellissima offerta; e tutta la casa di Pericle, se vuoi, o qualsiasi altra famiglia ateniese tu desideri scegliere. Eppure io solo non sono d’accordo, poiché tu non mi costringi con vere prove, ma, presentando contro di me testimoni falsi, cerchi di togliermi quella che è la mia ricchezza, la verità. Se io non presenterò proprio te quale unico testimonio a conferma di quello che dico, non mi sembrerà di aver [c]raggiunto nulla di degno sul nostro argomento. E, così, neppure tu, credo, sarai convinto se non ti sarò testimonio io solo, lasciando da parte tutti gli altri. C’è una forma di confutazione che tu e molti altri accettano e ve n’è un’altra accettata da me. Poniamo ora le due forme di confutazione, una di fronte all’altra, ed esaminiamo se sono diverse tra di loro: non cose da poco sono gli argomenti di cui stiamo discutendo; si tratta, anzi, di una questione bellissima a sapersi, bruttissima a ignorarsi, ché tale, appunto, è il nocciolo del problema: sapere o ignorare chi è felice [d] o no. In primo luogo, dunque, per tornare alla nostra discussione, tu ritieni possibile che un uomo che commetta ingiustizie, un uomo essenzialmente ingiusto, sia beato, tanto è vero che ingiusto ritieni Archelao, ma felice. Questo, dobbiamo credere, il tuo punto di vista? POLO. Esattamente.

SOCR. Io dico, invece, che è impossibile. Ecco un punto preciso su cui non andiamo d’accordo. Ma ancora: sarà felice l’ingiusto, qualora sia colpito dalla giustizia e debba pagare il fio della sua colpa? POLO. Per nulla! infelicissimo sarebbe, anzi, in tale caso. SOCR. [e] Ma se si sottrae alla giustizia, secondo te sarà felice? POLO. Sì. SOCR. Secondo la mia opinione, invece, Polo, chi commette ingiustizia, l’uomo ingiusto, è in ogni caso infelice, ma più infelice ancora se non paga il suo debito alla giustizia e non sconta la pena dei suoi delitti, meno infelice se paga alla giustizia e viene colpito dalla giustizia degli dèi e degli uomini. POLO. Ma Socrate, cerchi [473a] proprio di dire assurdità! SOCR. Compagno mio, cercherò, invece, di farti dire le stesse cose che dico io, proprio perché ti considero amico. Questo, ad ogni modo, è il punto su cui ora abbiamo opinioni diverse: vedi un po’ anche tu! io, dunque, prima ho detto che commettere ingiustizia è peggio che patirla. POLO. Esatto! SOCR. Tu hai sostenuto, invece, che peggio è patirla. POLO. Sì. SOCR. Io, di contro, che coloro che commettono ingiustizia sono infelici, e tu mi hai confutato. POLO. Sì, per Zeus! [b]SOCR. Lo credi tu, Polo! POLO. Quello che credo è vero! SOCR. Forse! Tu, comunque, sostenevi che felici sono coloro che commettono ingiustizie, qualora riescano a non pagare il loro debito alla giustizia. POLO. Esattamente. SOCR. Mentre io sostengo che sono estremamente infelici, ma meno infelici, certo, quelli che pagano il debito alla giustizia. Vuoi confutare anche questo? POLO. Questo punto, Socrate, è senza dubbio più difficile ancora dell’altro da confutare! SOCR. No, Polo! non è più difficile, è impossibile, ché inconfutabile è la verità! POLO. Ma che dici! Poniamo il caso di uno che, sorpreso, mentre aspiri [c]illegalmente alla tirannide, venga arrestato, sottoposto a torture, mutilato, accecato col fuoco, e dopo aver sofferto molti e grandi strazi di ogni sorta, e veduto i figli e la moglie patire per gli stessi tormenti, sia alla fine legato alla croce o bruciato vivo in un sacco di pece, ebbene quest’uomo sarà più felice in tal modo, sarà più felice che se, sfuggendo alla giustizia, riesca a fondare una tirannide e viva dominando la città, facendo tutto quello che vuole, invidiato e felicitato da tutti, cittadini e stranieri? Questa la verità [d] che dici inconfutabile?

SOCR. Nobile Polo, tu impaurisci come un bau-bau: non confuti! ora presenti spauracchi, come dianzi testimonianze. Ad ogni modo, fammi ricordare un po’: “se uno aspira illegalmente alla tirannide”, hai detto? POLO. Sì. SOCR. In alcun caso, mai, nessuno dei due sarà più felice, né quello che delittuosamente si sia procurato la tirannide, né quello che abbia pagato il suo debito alla giustizia – di due infelici nessuno può esser più fe-[e]lice -, ma più infelice, certo, chi è sfuggito alla giustizia e si è fatto tiranno. E che, Polo? ridi? E questa, forse, un’altra forma di confutazione, quando uno abbia fatto una certa affermazione, mettersi a ridere, non portare prove ch’egli è in errore? POLO. Ma Socrate, non credi d’esser già confutato enunciando tesi che nessuno sosterrebbe? Prova a interrogare qualcuno dei presenti. SOCR. No, Polo, io non sono un politico; l’anno passato, anzi, sorteggiato membro del Consiglio dei Cinquecento, quando la pritania passò alla mia tribù e toccò a me presiedere la [474a] votazione, mi resi ridicolo, inesperto com’ero della procedura. E, dunque, non mi chiedere ora di far votare i presenti, e se non hai un miglior metodo per confutare, cedi a me la tua parte, come dianzi dicevo, e sperimenta come, secondo me, si deve confutare. Delle mie affermazioni io non so produrre che un solo testimonio e precisamente quello con il quale discuto, tutti gli altri li accantono: uno [b] solo io so fare votare! con molti, impossibile è il dialogo. Vedi un po’ ora se, a tua volta, vuoi passare a me la parte della prova, rispondendo alle mie domande. In realtà io sono convinto che non solo io, ma anche tu, tutti gli uomini, tutti pensiamo che commettere ingiustizia sia peggio che patirla, e che sottrarsi alla pena sia male maggiore che l’essere punito. POLO. Ed io, invece, dico che né io né altro uomo pensa in questo modo. Sei tu, solo tu, che preferiresti patire anziché fare ingiustizia, non è vero? SOCR. Non io solo, ma tu e tutti gli altri.

Subire un’ingiustizia è peggiore che compierla

Passo 474c

Quando Socrate domanda pensi che sia peggio commettere o patire ingiustizia?  κάκιον εἶναι, τὸ ἀδικεῖν ἢ τὸ ἀδικεῖσθαι, Polo, riprende la posizione del suo maestro Gorgia e risponde che subire una ingiustizia sia peggiore che compierla, pur riconoscendo che fare ingiustizia è più brutto (αἴσχιον), cioè moralmente più riprovevole che patirlo.

Per Polo καλόν τε καγαθν (bene e male), così come κακν καασχρόν (bello e brutto) non sono sinonimi (474d)

SOCR. Rispondimi, allora, affinché tu sappia, come se ricominciassimo da capo la nostra discussione. Polo, pensi che sia peggio commettere o patire ingiustizia? POLO. Secondo me, patirla. SOCR. E che ? è moralmente più brutto commetterla o patirla? Rispondi! POLO. Commetterla! SOCR. É, dunque, anche peggio, se è più brutto. POLO. Niente affatto! SOCR. Capisco: secondo il tuo pa-[d]-rere sembra che bello e buono, male e brutto, non siano la stessa cosa. POLO. No davvero!

Il nodo centrale: il bello e il brutto καλόν e αἰσχρόν che nella tradizione esprimono una valutazione morale.

Passi 474e- 477e

[e]SOCR. E allora? Tutte le cose belle – corpi, colori, figure, suoni, istituzioni umane – tali le dici – di volta in volta belle -, senza tener d’occhio nulla? Ad esempio, cominciando dagli oggetti corporei, non li chiami belli relativamente al loro uso, a seconda della loro funzione, o al piacere che dànno a chi li contempla, se contemplandoli allietano? Al di fuori [e] di tali criteri puoi dire belli gli oggetti corporei? POLO. No! SOCR. Ma, allora, anche tutte le altre cose, colori, figure, le potrai denominare belle o per il piacere che suscitano o per la loro utilità, o per l’una e l’altra causa insieme? POLO. Secondo me, sì. SOCR. E lo stesso dobbiamo ripetere per i suoni e per la musica in tutte le sue manifestazioni? POLO. Sì. SOCR. Anche le leggi, anche le istituzioni umane, per ciò che riguarda la loro bellezza, neppure esse sono belle al di fuori di queste ragioni, o per la loro utilità, o per il piacere che suscitano, o per l’una e l’altra causa insieme. POLO. Non per altro, mi sembra. [475a] SOCR. E lo stesso dobbiamo ripetere per la bellezza delle scienze [tòn mathemàton] ? POLO. Senza dubbio; anzi, Socrate, buona è la tua attuale definizione, il tuo porre il bello entro i termini del piacere e del bene. SOCR. Ma il brutto si dovrà, allora, definire entro i termini contrari, dolore e male? POLO. Necessariamente! SOCR. Ne segue, dunque, che quando di due cose belle una è più bella dell’altra, la più bella è tale per una delle due ragioni o per ambedue insieme, il piacere, l’utilità, o per il piacere e l’utilità, a un tempo. POLO. Certo! SOCR. E quando di due cose brutte una è più [b] brutta dell’altra, la più brutta è tale a causa di un eccesso di dolore e di male. Non deve essere così? POLO. Sì. SOCR. Suvvia, dunque, cosa dicevamo un momento fa sul commettere e sul patire ingiustizia? Non sostenevi, forse, che patire ingiustizia è peggio, ma commetterla è più brutto? POLO. Proprio questo sostenevo. SOCR. Ma allora, se commettere ingiustizia è più brutto che patirla, ciò, appunto, è più brutto o perché produce un maggior dolore o perché causa un maggior danno, o per l’una e l’altra cosa insieme. Non deve essere così anche questo? POLO. Senza dubbio!

SOCR. Ma cominciamo con l’esaminare se com– [c] mettere ingiustizia superi per dolore il patirla: chi commette ingiustizia, cioè, prova maggior dolore di chi la patisce? POLO. No, Socrate! questo poi no! SOCR. E va bene, commettere ingiustizia non supera per dolore il patirla. POLO. Certamente no! SOCR. Ma allora, se non supera per dolore, neppure lo supererà per l’una e l’altra insieme delle due cause. POLO. Sembrerebbe di no! SOCR. Non resta, dunque, che l’altra causa. POLO. Sì. SOCR. Il male. POLO. Sembra! SOCR. Commettere ingiustizia è, dunque, peggio che patirla, perché superiore è il male che ne deriva. POLO. È chiaro che lo è! SOCR.[d] Ma tu, non eri prima convinto – d’accordo con l’opinione della maggioranza – che commettere ingiustizia è più brutto che subirla? POLO. Sì. SOCR. Ora, invece, si è mostrato che non solo è cosa più brutta, ma peggiore. POLO. Sembra! SOCR. E tu preferiresti un male peggiore, più brutto, a uno minore? Rispondi, Polo, non aver paura! non ne avrai danno! Francamente affidati[e] alla ragione sì come a un medico, e rispondi o sì o no alle mie domande. POLO. No Socrate, non lo preferirei! SOCR. Nessun uomo lo potrebbe. POLO. Secondo il tuo ragionamento no, non mi sembra. SOCR. Dicevo dunque la verità, quando sostenevo che né io, né tu, nessun uomo preferisce commettere ingiustizia piuttosto che patirla: patirla sarebbe, appunto, il caso peggiore. POLO. Sembra! SOCR. Vedi, Polo, come, poste l’una di fronte all’altra, le due forme di confutazione non si somigliano affatto. Con te andavano d’accordo tutti gli altri, eccettuato me; a me, [476a] invece, basti tu solo, che tu solo sia d’accordo e ti presenti come testimonio, e facendo votare te solo accantono tutti gli altri. E su questo ci siamo capiti. Passiamo ora ad esaminare il secondo punto del nostro contrasto, se, cioè, pagare alla giustizia il debito delle proprie colpe sia per l’ingiusto il male più grande, come tu credevi, o se male maggiore sia sfuggire alla pena come ritenevo io. Consideriamo la questione sotto questo aspetto: pagare alla giustizia il debito delle proprie colpe ed essere giustamente punito avendo commesso atti ingiusti, significa la stessa cosa? POLO. Secondo me, sì! SOCR. Puoi so[b]stenere ora che tutte le cose giuste, in quanto giuste, non siano belle? Rifletti e rispondi. POLO. A me sembra di sì, Socrate!

[477a]SOCR. Ma, se cose belle, sono anche buone? Il bello non è forse tale o per il piacere o per l’utilità? (Οὐκοῦν εἴπερ καλά, ἀγαθά; ἢ γὰρ ἡδέα ἢ ὠφέλιμα).  POLO. Necessariamente. SOCR. Un bene è, dunque, il patire di chi paga il debito delle proprie colpe? POLO. Sembra. SOCR. Perché ne ricava un utile? POLO. Sì. SOCR. E quale mai altro utile se non quello che penso io? che migliore diviene la sua anima, se è giustamente punito? POLO. Naturale! SOCR. Perché chi paga il debito della propria colpa si libera dalla malvagità dell’anima? POLO. Sì. SOCR. Si libera cioè dal male più grave? Rifletti: se[b]consideriamo le ricchezze, quale altro male puoi pensare che capiti all’uomo se non la povertà? POLO. Non altro, se non la povertà! SOCR. E se consideriamo lo stato del corpo? non dirai che mali del corpo sono la debolezza, la malattia, la deformità e così via? POLO. . SOCR. E non credi che anche l’anima possa trovarsi in cattivo stato? POLO. Certo! SOCR. E tale cattivo stato non lo chiami ingiustizia, ignoranza, viltà e così via? POLO-[c]Senza dubbio! SOCR. Di queste tre cose, dunque, beni di fortuna, corpo, anima, hai citato tre specie di mali: povertà, malattia, ingiustizia? POLO. Sì. SOCR. Ma quale di questi mali è il più brutto? Non è forse l’ingiustizia, in una parola il vizio dell’anima? POLO. Senza, paragone! SOCR. Ma, essendo il più brutto, è anche il peggiore? POLO. Che vuoi dire, Socrate? SOCR. Questo: entro i termini di quanto sopra abbiamo ammesso dobbiamo concludere che la cosa più brutta, sempre, è tale in quanto provoca il più gran dolore o il più gran danno, o l’uno e l’altro insieme. POLO. Proprio così! SOCR. E non abbiamo convenuto ora che l’ingiustizia e ogni altro vizio[d] dell’anima è la cosa più brutta? POLO. Lo abbiamo convenuto. SOCR. Il male dell’anima è, dunque, il male più brutto di tutti, o perché estremamente tormentoso per l’eccesso del dolore, o perché più dannoso, o perché più tormentoso e più dannoso a un tempo? POLO. Necessariamente. SOCR. Ma è più doloroso essere ingiusto, dissoluto, vile, ignorante, ch’essere povero o ammalato? POLO. Non mi sembra, Socrate, che si possa trarre una simile, conclusione. SOCR. La malvagità dell’anima, per il danno mostruosamente grande e per lo straordinario male, superando ogni altro male, è di tutti il più turpe,[e] se, come tu dici, ciò non è dovuto al dolore. POLO. Sembra. SOCR. Ma quello che supera tutto per l’immensità del danno non può non essere che il male più grande. POLO. . SOCR. L’ingiustizia, la dissolutezza, tutti gli altri vizi dell’anima costituiscono, dunque, il male più grande che ci sia? POLO. Sembra!

Passi 506c-507c

SOCR. E tu ascolta: riprenderò, fin dal principio il filo del discorso. Piacere e bene sono la stessa cosa? – No, come io e Callicle abbiamo convenuto. – Ma è il piacere che deve essere usato in funzione del bene, o il bene in funzione del piacere? – Il piacere in funzione del bene – .Piacere è ciò la cui presenza suscita [d] in noi piacere, e bene è ciò la cui presenza ci rende buoni? – Esattamente. – Ma siamo buoni, noi e tutte le cose buone, per la presenza di qualche virtù? – Mi sembra necessario, Callicle! – Ma la virtù propria di qualsivoglia cosa, quella di un arnese, come quella di un corpo, di un’anima, di ogni essere vivente, non si forma a casaccio, ma grazie a un ordine, a una rettitudine, a un’arte, [e] propri di ciascuna cosa: vero? – Direi di sì. – La virtù di ciascuna cosa, dunque, consiste in un ordine e in un’armonia risultante da una giusta proporzione? – Mi parrebbe di sì. – Un ordine, che si venga formando in una cosa, e che, perciò, le sia proprio, non la rende forse buona? – Mi sembra. – Anche l’anima, dunque, che sia ordinata, secondo il proprio ordine, è migliore di un’anima disordinata? – Necessariamente. – Ma l’anima che si venga ordinando secondo il proprio ordine è ordinata? – Senza dubbio. – E assennata [507a]è un’anima ordinata? – Assolutamente. – E un’anima assennata è un’anima buona. Amico Callicle, a tutto questo non ho nulla da obbiettare, ma se tu hai da dire qualcosa in contrario, fammi sapere di che si tratta! CALL.Parla pure, mio caro. SOCR. Bene, e dico che se è vero che un’anima assennata è buona, è altrettanto vero che un’anima, che sia stata determinata in modo opposto alla saggezza, è cattiva: e tale è l’anima dissennata e non castigata. – Perfettamente. – Non solo, ma l’uomo di senno si comporterà come deve di fronte agli dèi e agli [b] uomini: non sarebbe saggio se si comportasse inaltro modo. – Necessaria conclusione. – Agire nei confronti degli dèi è agire piamente, e chi agisce secondo giustizia e secondo pietà è necessariamente uomo giusto e pio. – Proprio così!- E altrettanto necessariamente è coraggioso, ché non sarebbe da uomo di senno ricercare e fuggire ciò che non si deve cercare e fuggire: ma di qualunque cosa si tratti, cose e uomini, piaceri e dolori, fuggirà e cercherà ciò che è bene cercare e fuggire, e, quando sia necessario, resisterà, tenendosi fermo al suo posto. Neces-[c]saria conseguenza, Callicle, è, dunque, che l’uomo di senno, come abbiamo detto, sia giusto, coraggioso, pio, e, perciò, perfettamente buono, e che, appunto in quanto buono, tutto quello che fa lo fa bene, virtuosamente, e che necessariamente beato e felice è chi agisce bene, mentre infelice è il malvagio in quanto agisce male; tale è chi sia l’esatto opposto dell’uomo di senno, quel dissoluto che tu dianzi esaltavi.

Socrate riprende il discorso

Passi 508e-509e

SOCR. Io sostengo, Callicle, che l’essere ingiustamente preso a schiaffi non è la cosa più [e]che ci sia, né l’aver tagliato il corpo e la borsa, ma che più brutto, più malvagio è battermi, ferirmi, derubarmi, ingiustamente, che cioè derubarmi, ridurmi in servitù, violare il mio domicilio, fare, insomma, violenza contro di me e contro le mie cose, è più brutto, è peggio per chi commette tali ingiustizie che per me che le subisco. Tali punti di arrivo, che già dai precedenti ragionamenti sono risultati non poter essere che giusti, stanno lì, come [509a] dico io, se troppo grossolana non è l’espressione, fissi e incatenati con ragioni di ferro e di adamanto – per quanto almeno sembra fino ad ora -, e se tu, o altro più ardito di te, non riuscirai a rompere tali ragioni, non si può, a voler pensare come si deve, se non giungere alle conclusioni cui sono giunto io. Ad ogni modo, ancora una volta lo ripeto, io non so affatto come in realtà stiano le cose, ma questo sì, lo so, che ogni qual volta mi sono incontrato con qualcuno, come ora con voi, nessuno, mai, ha parlato in maniera diversa, senza coprirsi di ridicolo. Io, dunque [b]pongo che così stiano le cose: se così sono, se l’ingiustizia è per chi la commette il più grande dei mali, se male ancor più grande – fosse possibile! – è non pagare alla giustizia i propri debiti, quale l’aiuto che l’uomo deve dare a se stesso, se non vuole ricoprirsi davvero di ridicolo? Non forse quell’aiuto che serva a salvarci dal danno più grave che ci sia? Questa, fatalmente, è la più vergognosa mancanza che possa capitare: non poter venire in aiuto a noi stessi, agli amici, ai propri familiari; mentre, in secondo luogo, si presenta l’impotenza di venirci in aiuto contro il [c]secondo male, in terza posizione l’incapacità di difenderci dal terzo malanno, e così via di séguito. Quanto grande, in una parola, è il male, tanto grande è la bellezza di poterci venire in aiuto e tanto grande la vergogna di non poterlo. È o no così, Callicle? CALL.Proprio così!

SOCR. Di questi due mali, dunque – commettere e subire ingiustizia – , io sostengo che maggiore è commetterla, minore subirla. (υοῖν οὖν ὄντοιν, τοῦ ἀδικεῖν τε καὶ ἀδικεῖσθαι, μεῖζον μέν φαμεν κακὸν τὸ ἀδικεῖν, ἔλαττον δὲ τὸ ἀδικεῖσθαι) Di cosa, allora, dovrà preoccu-[d]parsi l’uomo per procurarsi un aiuto nei confronti dell’uno e dell’altro male, sia contro il commettere ingiustizia sia contro il patirla? Potere o volere? Voglio dire cioè: basterà che non voglia, perché non gli venga fatta violenza; o, invece, non gli verrà fatta violenza solo se riuscirà a procurarsi il potere di evitarla? CALL. Chiaro, solo in questo modo, se riuscirà a procurarsi il potere! SOCR. E come farà per non commettere ingiustizia? Basterà che [e]non voglia essere ingiusto, per non commetterla, o, invece, anche per questo, dovrà procurarsi una qual certa capacità e un’arte, senza apprendere, senza esercitare le quali seguiterà a commettere atti ingiusti?

Non la morte ma l’ingiustizia deve spaventare

Passo 522b-522e

SOCR. Se mi si accusasse poi che corrompo i giovani, angosciandoli con le mie questioni, o che offendo i vecchi dicendo su di loro, sia in privato che in pubblico, cose troppo pungenti, non potrei rispondere la verità – cioè: parlo come è giusto che parli, e, giudici, io faccio [c]il vostro stesso interesse -, né altro potrei dire, onde, probabilmente, mi accadrà quello che mi deve accadere. CALL. Ma Socrate, ti sembra bello che un uomo, nella sua città, si trovi in simile condizione e non abbia la possibilità di difendere se stesso? SOCR. Sì, Callicle, purché gli rimanga quell’ultima difesa, sulla quale tu sei rimasto più volte d’accordo! ch’egli sia venuto in soccorso di se stesso, non avendo mai detto, non avendo mai fatto cosa ingiusta [d]né verso gli uomini né verso gli dèi. Che questo sia il più valido aiuto che si possa dare a se stessi, già lo abbiamo ammesso più volte. Se mi si dimostrasse, dunque, che non sono capace di dare questo aiuto a me e ad altri, allora sì che mi vergognerei di una simile dimostrazione, sia di fronte a una gran folla, sia a poca gente, sia solo di fronte a me solo, e se a causa di questo mio non sapermi difendere dovessi essere condannato a morte, oh se mi dispiacerebbe morire! Ma se fosse per mancanza di retorica adulatrice che dovessi morire, sono convinto che serena-[e] mente mi vedresti affrontare la morte. Nessuno, che sia totalmente irragionevole, che non sia uomo davvero, ha paura della morte; l’ingiustizia, piuttosto, deve spaventare: il supremo di tutti i mali è che l’anima nostra giunga all’Ade carica di ogni ingiustizia. (τμν γρ τἀποθνσκειν οδες φοβεται, στις μὴ παντάπασιν λόγιστός τε κανανδρός στιν, τδδικεν φοβεται· πολλν γρ δικημάτων γέμοντα τν ψυχν ες ιδου φικέσθαι πάντων σχατον κακν στιν).

Socrate, pur riconoscendo la difficoltà di afferrarne completamente il senso, ci mostra l’importanza dell’opporsi all’abbandono della verità. Solo inseguendola infatti, potremo trovare quella luce in grado di guidare l’agire umano.

Il dispiegarsi della bellezza in Severino e Heidegger


di Rinaldo Riccio

Parlare di bellezza è sempre estremamente complesso, ed è evidente come tutti coloro che nel corso dei tempi abbiano voluto tentarne una definizione si siano trovati al cospetto di un qualcosa di ‘indefinito’ e indefinibile.

E rileviamo come l’estetica moderna stessa abbia certamente contribuito a diffondere questa convinzione, secondo cui appunto il suo contenuto sia un qualcosa di effimero, evanescente.

Baumgarten infatti, prima ancora di Kant, nel suo Meditazioni filosofiche su argomenti concernenti la poesia del 1753, riserva all’estetica il campo della conoscenza che, dipendendo dalla percezione (il significato discende etimologicamente dal termine greco aisthànomai, percepisco con i sensi, sento; àisthesis, sensazione), ha ad oggetto non idee chiare e distinte, ma vaghe e confuse.

Abbiamo così l’impressione che il bello, e più in generale la sua disciplina Estetica, si interessino del non necessario, del superfluo.

I contenuti della religione, della scienza, della tecnica, avrebbero invece a che fare con i beni necessari, indispensabili, quelli che Heidegger inserirebbe nella ‘sfera della progettualità dell’Essere in quanto tale, nella sua gettatezza nel mondo’.

Noi consideriamo questo invece: la bellezza è primaria, fondamentale, determinante.

La bellezza dunque è in grado di salvarci, come troviamo ne l’Idiota di Dostoevskij  e non a caso è Emanuele Severino, che con il suo estremo acume, riesce a parlarne in modi e tempi appropriati, mettendo in relazione la bellezza e la ‘festa arcaica’.

Tra Eterno, progettualità e tecnica

Dobbiamo chiederci, con Severino, perché l’uomo fa festa; evidentemente, per trovare un rimedio al pericolo della vita, ad una ermeneutica della finitudine (Kant).

Il rimedio come festa include, unifica, ciò che poi verrà chiamato religione, filosofia, tecnica, arte; la bellezza è quindi un aspetto fondante del ‘rimedio’, non legato ad una staticità dell’evento dell’Essente, ma piuttosto legato e incontrovertibilmente derivante dal progettare esistenziale heideggerianamente inteso.

Si noti come Severino, citando il Simposio di Platone arrivi ad affermare che:

si vuole il bene mediante il bello per essere vincitori sulla morte e questo può essere ottenuto dai mortali tramite la generazione dei figli, che li continuano. L’uomo è colui che contempla la verità e contemplando l’idea della bellezza è in grado di partorire ciò che più conta: la vera virtù che produce la vita immortale. Il bello compare quindi come strumento mediante il quale è possibile, sia nel corpo che nell’anima, liberarsi della morte. Infatti in tutta la storia dell’occidente la storia della verità è storia della bellezza.

Sostanzialmente, rileviamo come per il Severino, e per Platone evidentemente, il bello sia strumento essenziale per arrivare al bene-progettato-progettualità e si capisce chiaramente come questa concezione sia ben diversa da quella secondo cui il bello-bellezza è un semplice ornamento per commentare, adulare, dire cose non necessariamente vere.

Ma il filosofo Severino va oltre, e non potrebbe essere altrimenti per un pensatore che ha ottimamente gestito il campo dell’ignoto come nessuno mai prima di lui:

La bellezza appartiene alla categoria del rimedio, è tutto ciò che resta dopo che la civiltà della tecnica avrà fallito. Cosa vuol dire rimedio? Vuol dire fede nell’esistenza del pericolo, il pericolo è quel divenire, quel fuoco annientante al quale anche l’uomo appartiene. La bellezza è il grande rimedio contro la morte, oltre ogni forma di nichilismo. La bellezza ci consente di guardare in faccia la morte e il nulla, andando oltre.

Dobbiamo chiederci a questo punto: c’è un filo conduttore tra il pensiero di Severino, una relazione filosoficamente rilevante tra il dispiegarsi vitale della bellezza attraverso l’eternità dell’Essente in quanto essente, e quindi di ogni Essente, che è vita corroborata dalla struttura originaria della verità, ed il farsi-progettuale di Martin Heidegger?

Ad oggi, ritengo estremamente possibile e probabile questo filo conduttore, se solo si consideri il motivo dominante del discorso di Severino, esposto per la prima volta nel saggio Metafisica e filosofia pratica in Aristotele:

La negazione del divenire scaturisce immediatamente dall’autentico principio di Parmenide; l’essere è. Se l’essere diviene, se il positivo sopraggiunge, prima di sopraggiungere, non era. Ed è appunto questo l’assurdo, o è questa la definizione dell’assurdo, che l’essere non sia…Tutto è necessario allora.

(E. Severino, La metafisica classica e Aristotele, in Fondamento della contraddizione)       

Platone chiama bello ciò che massimamente risplende e attrae, cioè, per così dire, la visibilità dell’ideale.

Ciò che riluce in tal modo più di ogni altra cosa, che possiede in sé una tale luce persuasiva della verità ed esattezza, è quel che noi tutti percepiamo come il bello nella natura e nell’arte, e che necessita la nostra approvazione quando diciamo: «questo è il vero». […] l’essenza del bello non consiste nel fatto di essere solo posta di fronte od opposta alla realtà; essa consiste piuttosto nel fatto che la bellezza, per quanto inaspettata possa essere, sopraggiunge, è come una garanzia che, in tutto il disordine del reale, in tutte le sue incompiutezze, cattiverie, storture, parzialità, in tutti suoi fatali sconvolgimenti, il vero purtuttavia non resti irraggiungibilmente lontano, ma ci si faccia incontro attraverso l’intuizione, ed è proprio la funzione ontologica del bello  quella di colmare l’abisso che si apre tra l’ideale e il reale.

Imprescindibile derivazione del pensiero di Heidegger, nei concetti di essere, di divenire, sopraggiungere.

Cosa sono se non progettualità ontologicamente intesa, come non rinvenire nei criteri di bellezza-progettualità i crismi di un superamento della morte biologicamente intesa e che appare vinta da quella bellezza generalmente intesa che è vita eterna, progettualità, ossia l’anticipazione della possibilità. Sostanzialmente, come direbbe Heidegger, la «sua (dell’Essere) costituzione ontologico-esistenziale più propria» (M. Heidegger, Essere e Tempo, p. 31).

Per quanto, va rilevato come la nozione di progettualità sia entrata a far parte della terminologia filosofico-scientifica contemporanea, al di là dell’ambito strettamente esistenzialistico, per designare le più disparate condizioni della vita umana.

A questa dinamica dell’apparire e del nascondimento Heidegger riconduce poi la stessa nozione di bellezza: «Ponendosi in opera, la verità appare. L’apparire, in quanto apparire di questo essere-in-opera e in quanto opera, è la bellezza»

Il bello rientra pertanto nel farsi evento nella verità.

La struttura dell’apparire-della-bellezza, evidenzia Severino, non necessariamente ci dice come le cose appaiono, come le vediamo (vediamo, in termini di conoscenza sensibile e di bello-Assoluto).

Un elemento del bello necessariamente si mostrerà insieme al suo apparire; nel momento in cui ciò che decifriamo come bello scompare, all’esperienza sensibile comunque rimarrà l’Essenza di quel bello-Assoluto-percepito-vissuto-introiettato e progettato evidentemente come possibilità d’essere dell’Essere.

La questione relativa al nesso tra ciò che è occultato e ciò che occulta, la bellezza, inerisce il rapporto tra realtà e illusione; il nascosto, il concetto di eterno-bello, è una  realtà che la scienza non può descrivere.

Fenomenologicamente, i concetti di Eterno-bello-Assoluto-bellezzanon esistono, sono ‘pura intuizione’ del soggetto, che, unico, li intuisce, ed è nel momento dell’intuizione del bello-Assoluto che il soggetto lo fa proprio e quella Essenza sarà bellezza per quell’Essente che l’ha colta.

Tutto ciò chiaramente alimenta il desiderio di trovare una qualche forma di conferma che l’anima esiste e ha il potere di superare la morte intuendo il bello e farlo proprio. É un aspetto centrale del nostro discorso: salvaguardare il nostro cuore e il nostro più intimo sentimento di immortalità, che possiamo chiamare spiritualità, la quale è sempre alla ricerca di immagini con cui manifestarsi.

Gadamer:

Il concetto del bello ci si fa incontro, ancor oggi, nei molteplici usi in cui sopravvive ancora qualcosa del senso antico – ed in ultima analisi greco – della parola kalovn. Anche noi talvolta colleghiamo ancora al concetto del “bello” il fatto che esso sia riconosciuto pubblicamente da usi e costumi e cose del genere; che esso, come noi diciamo, sia gradevole alla vista, e che sia destinato a fare bella figura.

(H.G. Gadamer, L’interpretazione del bello, 1977).

Al di là del nichilismo cinico: sapere di essere già da sempre salvi, nella bellezza

L’errore fondamentale del pensiero occidentale, secondo Severino e secondo il primo Heidegger, è il nichilismo, «una filosofia della nientità delle cose, che pensa e vive le cose come un niente».

Per Severino l’identificazione tra niente e non-niente-bello-progettualità  rappresenta  la follia estrema , la violenza originaria, «l’alienazione essenziale in cui cresce la storia dell’Occidente».

A partire dall’Idea platonica, sfociata nel Dio cristiano, fino ad arrivare al compimento della razionalità tecnico-scientifica, la storia dell’Occidente diviene il susseguirsi di maschere pronte a nascondere il grande peccatum originalis: la dimenticanza dell’essere.

In Severino queste maschere prendono il nome di ‘Immutabili’, ovvero entità e valori che si sottraggono all’incombenza del divenire assumendo le vesti dell’Eterno, dell’immutabile. 

Ora, se tra i primi Immutabili troviamo Dio, considerato il ‘Primo tecnico’, oggi siamo dinanzi all’’Ultimo Tecnico’, cioè la tecnica stessa, capace di creare e annientare il mondo e il bello-Assoluto (la bellezza) attraverso l’incremento indefinito della propria potenza.

La tecnica, nella sua essenza, è qualcosa che l’uomo di per sé non è in grado di dominare.

E allora: solo la bellezza ci potrà salvare. La civiltà della tecnica ha già fallito.

BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO:

H.G. GADAMER,I sentieri di Heidegger, Marietti, Bologna 2018.
H.G. GADAMER, Fondamento della contraddizione, Adelphi, Milano 2005.
M. HEIDEGGER, Essere e Tempo, Longanesi, Milano 2009.
E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1995.

Libertà e Giustizia in Benedetto Croce

di Rinaldo Riccio

Il filosofo idealista Benedetto Croce è stato certamente il protagonista del rinnovamento culturale del Novecento; prima Ministro e poi Senatore, è stato autore di numerosi saggi che hanno rappresentato una pietra miliare nel campo della riflessione filosofica.

Spicca, per la profondità dei contenuti, quello intitolato Libertà e Giustizia.

In questo saggio, Benedetto Croce dichiara di non accettare come uniti, come unibili, i concetti di Libertà e di Giustizia, anche se ammette possibile una certa relazione di pensiero:

«Non posso accettare quei due concetti così come si vuole presentarli e raccomandarli uniti, quasi si pongono sulla tavola e si offrano, l’una accanto all’altra, due noci. I concetti non stanno tra loro come noci, numerabili in due, tre, quattro o in altro numero, ma in viva relazione di pensiero, che dissolve quelli di essi che sono fantastici, mette fuori della sua cerchia gli altri di carattere d intenzione empirica, e a ciascuno dei concetti genuini assegna il suo posto come momento necessario dell’unità che essi tutti compongono, col precedente e il conseguente proprio di ciascuno, cosicché, ove si traggano fuori di questi loro posti, diventano tra loro disparati e  smarriscono significato e vigore» (B. Croce, La mia filosofia, p. 96).

Per Croce, la libertà è la spiritualità stessa dell’uomo, è un qualcosa che si trova già dentro l’uomo e per questo non bisogna donargliela.

«E poiché  la libertà è l’essenza dell’uomo, e l’uomo la possiede nella sua qualità stessa di uomo, non è da prendere letteralmente e materialmente l’espressione che bisogni all’uomo ‘dare la libertà’, che è ciò che non gli si può dare perché già l’ha in sé. Tanto poco gli si può dare che non si può neanche togliergliela; e tutti gli oppressori della libertà hanno potuto bensì spegnere certi uomini, impedire più o meno certi modi di azione, costringere a non pronunziare certe verità e a recitare certe menzogne, ma non togliete all’umanità la libertà cioè il tessuto della sua vita, che anzi, com’è risaputo, gli sforzi della violenza, invece di distruggerla, la rinsaldano e, dove era indebolita, la restaurano» (La mia filosofia,  pp. 96-97).

Per Croce, quindi, la libertà è dentro l’uomo, solo attraverso la libertà ci può essere l’espressione dello spirito. A tale riguardo, egli dice:

«Si ha il dovere morale di sempre favorire e promuovere la libertà, cioè la vita dell’umanità, e, ponendo nell’aspetto negativo della formula il divieto a ogni azione che la sminuisca, in quello positivo pone il comandamento di  aumentarla e accrescerla di continuo. E poiché la libertà, come si è detto, è l’attività stessa dell’uomo, per quale via si può mai accrescerla se non accrescendo in ogni campo la produttività umana, con nuovi concetti di verità, nuovi ritrovati di scienza e di tecnica, nuove creazioni di bellezza, nuove opere di elevazione spirituale?» (La mia filosofia, p. 97).

Per Croce, la libertà è un qualcosa di molto profondo,

«E il suo contenuto e il suo produrre ha sempre a fine l’elevazione morale mercè delle creazioni estetiche e filosofiche e scientifiche ed economiche, perché la morale non è di là di questi vari ordini di creazioni, come qualcosa che vi si aggiunge dal di fuori» (La mia filosofia, p. 97).

La libertà, quindi, si esprime «in tal vario creare che essa stimola e regge e col quale attua un suo fine che è di accrescere e innalzare la vita» (La mia filosofia, p. 98).

La libertà è un concetto eterno, un ideale che rimane intatto nel tempo, che incontrerà delle difficoltà, sarà   soffocato, ma non per questo morirà.

Essa coincide con lo spirito morale, che compendia in sé ogni dovere morale e per questo semplice motivo non possiamo accettare quella connessione che per forza si vuole dare alla libertà, quella compagnia che prende il nome di Giustizia.

Infatti la Giustizia dovrebbe correggerla, integrarla, migliorarla; non ne ha bisogno, la libertà.

«No: la libertà non ha uopo di ciò, perché tutto quanto è da fare moralmente, fa e deve fare da sé, traendolo da sé stessa e non trovando mai fuori di sé altra forza» (La mia filosofia, p. 96). La Giustizia è un qualcosa di storicamente mutevole, è uno pseudoconcetto, un’idea su come si possa organizzare una società egualitaria.

Viene sottolineato da Croce come il significato del termine Giustizia sia vuoto, incoerente, nebuloso, invischiato di falsi e nulli ideali che ne fecero la fortuna dandola la risma di strumento perfetto, ma bisogna sapere che il criterio di una giustizia assoluta coincide con la morte della libertà, la quale deve essere posta a fondamento della Giustizia per realizzare riforme giuste. Allora, il criterio di una giustizia assoluta coincide con la morte della libertà.

Per il nostro autore quindi, la libertà ci deve spingere a organizzare la società in modo che vengano riconosciute esigenze sempre nuove. Il filosofo, si sofferma in particolare sul quarto significato che viene dato al termine Giustizia, è il meno vero di tutti e intende la giustizia come esigenza di eguaglianza tra gli uomini ma non esigenza di eguaglianza che è riconoscimento della dignità spirituale di ogni essere ma di una eguaglianza materiale.

«Questa critica della giustizia come eguale benessere di tutti ed eguale capacità di tutti a tutto, prende andamento assai facile, non par altro che perché  la giustizia, come esigenza di eguaglianza, è l’assurdo trasferimento di una finzione matematica alla realtà che non consente finzioni, alla vita che è antimatematica.  E nondimeno essa provoca e nutre, coi suoi fanatismi che forma, i cattivi sentimenti dell’invidia verso ogni sorta di superiorità, né già solo della fortuna, ma finanche dell’ingegno, del genio o della incorruttibile viltà, laddove l’uomo buono, trovando sempre nel suo proprio ufficio la propria superiorità e nella modestia la superbia, non invidia nessuno» (La mia filosofia, p. 102).

 Questo aspetto della giustizia, che tanto ha illuso le genti sulla raggiunta età di continuo e pacifico progresso, tramite la giustizia che tutto equalizza, doveva spingere la meditazione storica e filosofica a considerare che

«Satana e il male dell’illibertà covano sempre nel petto dell’uomo e si celano sotto ogni forma di vita sociale e storica, e che l’idea del progresso non può discacciare ma deve accogliere in sé e subordinare e farne suo strumento quella dei circoli o dei corsi e ricorsi, dell’avvicendarsi di civiltà e di decadenze e imbarbarimenti, dalle quali si esce col salire sempre più in alto. Come potrebbe la libertà disconoscere questa legge, se nel suo principio stesso si contiene che la vita è lotta e che la lotta è perpetua e che la stasi del bene è altrettanto assurda quanto la stasi del male? L’etica della libertà, severa nel suo intrinseco per questo suo carattere di perpetua combattente, trova sempre a fronte e contro di sé gli altri ideali dal più al meno eudemonistici, che pongono il fine della vita nel piacere, nel riposo, nella felicità, nella beatitudine, ora mondana e ora oltremondana, da possedere o conseguire sulla terra sia col ridurre la società umana a un ovile guidato da un unico pastore (teocrazie e regimi assoluti),sia col dare forma a una convivenza di soddisfatti bisogni e di pace per virtù della concorrente volontà di tutti gli individui parimente disposti» (La mia filosofia, p. 110).

Ora, contro tutte queste etiche inferiori, Croce contrappone l’etica della libertà che, unica, può consentire l’espressione di quell’unico protagonista della storia che è lo spirito assoluto della filosofia idealista.

Gli ideali eudemonistici contrappongono all’idea di libertà quella di questa giustizia, perché così è comodo loro, così possono star tranquilli, non si intacca il loro quieto vivere inoperoso. A questo errore d’impostazione logica delle etiche eudemonistiche, che vogliono far derivare la libertà dell’individuo dalla giustizia, intesa come forma di eguaglianza, cadde Marx, tanto osteggiato da Croce perché  nelle parole del Marx  la poesia, la religione, la morale, tutta la spiritualità, sono inganno, finzione, se non vi è l’azione economica. Ma poesia, religione, morale, come fanno ad essere inganno e finzione se sono quanto di più vero abbiamo, frutto del nostro essere liberi.

Il Croce non accetta la diade Libertà-Giustizia perché si è cercato di unire un problema morale e dottrinale con un problema pratico.

«Ma la diade “Libertà e Giustizia”, dalla quale ho preso le mosse in questa delucidazione, mi offende in modo particolare, perché è un tentativo di assopire un aspro e pungente problema dottrinale e morale, con quel procedimento eclettico che è altrettanto odioso alle menti filosofiche quanto   gradito agli amanti del quieto vivere e del poco pensare….» (La mia filosofia, p. 111).

Evidenti i guasti: «Dietro le invocazioni passionali od oratorie della libertà che dovrebbe essere convalidata e ribattezzata dalla giustizia, stanno le difficoltà, le angosce, le insofferenze, le ribellioni, la spinta a migliori assetti…la realtà insomma delle lotte e dei contrasti che cercano di comporsi in nuovi rapporti e raggiungere nuove forme di produzione economica e di vita sociale» (La mia filosofia, p. 108).

Sempre sul concetto di libertà, che, tra l’altro, è al centro delle grandi opere storiche di Croce, quali Storia d’Italia dal 1871 al 1915 e Storia d’Europa del secolo decimonono, dobbiamo notare come l’insegnamento crociano sia nobilissimo, al di là di quella che è la forma dello Stato, che deve attenersi all’unico criterio della libertà e cioè  l’elevamento della civiltà:

«La libertà, per Croce, non è la semplice condizione dell’operare umano, bensì la stessa produttività dell’uomo, ciò per cui l’uomo acquista un valore e trova una ragion d’essere della sua esistenza nel mondo. Non consiste nel semplice non aver vincoli esterni o non esser determinati nelle proprie volizioni da cause esterne, ma è la positiva realizzazione dello spirito umano nelle sue opere. Anzi, se vogliamo essere più precisi, è lo spirito universale, che si produce nelle opere degli uomini singoli, là dove queste hanno positivo valore. La libertà, insomma, è la vera ed unica protagonista della storia. L’azione politica e giuridica, perciò, hanno una sola, universalissima norma, quella della difesa e promozione della libertà, in sé e negli altri» (C. Antoni, Il liberalismo di Benedetto Croce, pp.74-76).

In chiusura, Croce chiarisce il rapporto tra libertà e materia economica:

«Non c’è cautela che la libertà non possa e non debba, all’occorrenza, usare nel maneggiare le cose dell’economia, che sono rette dalla propria legge alla quale non si comanda nisi parendo; ma, dal pari, non c’è ardimento che non possa e non debba, in altre occorrenze, osare. Un ardimento tanto più risoluto e sicuro in quanto ubbidisce non a singoli interessi economici di una singola classe sociale, ma unicamente alla voce della propria coscienza e alla ispirata visione delle vie della storia. A questo punto l’uomo del pensiero sa che l’opera sua è terminata e che il campo spetta all’uomo dell’azione, che è veramente tale se è tutt’insieme cauto ed ardito, conservatore e   rivoluzionario» (La mia filosofia, p. 113).

BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO

B. CROCE, La mia filosofia, Adelphi, Milano 1993.
C. ANTONI, Il liberalismo di B. Croce, ERI, Torino 1954.

R: FLORILEGIUM

di Gilda Diotallevi

Tornare a riflettere su alcuni brani filosofici non è un’operazione fine a se stessa. Riscoprire il valore e la ricchezza di alcuni testi ci permette di esplorare la complessità dell’animo umano e il bisogno, costante, di comprendere il mondo che abitiamo.

Alle Navi filosofi pubblica così in questa rubrica una serie di autori, diversi per stile, epoca e contenuti, uniti tra loro come un florilegio.

Il titolo scelto, dal latino florilegium (composto di flos, floris «fiore» e legěre «cogliere»), deriva dal greco ανθολογία e svela il suo misterioso rapporto con il mondo dei fiori.

Lo spostamento semantico dall’antologia come ‘raccolta di fiori’ (ἄνθος «fiore» e λέγειν, «scegliere») al significato di ‘raccolta di testi’ è da rintracciare nell’antica Grecia, quando il poeta Meleagro di Gadara (130 a.C- 60 a.C. circa) diede vita al primo insieme di epigrammi, composti da se stesso e da altri poeti paragonati ognuno a fiori, foglie e germogli che, intrecciati insieme, formavano una corona, «στέφανοϛ» appunto, da cui prese il nome la raccolta.

Nello specifico lo Στέφανοϛ indicava una corona di epigrammi di 48 poeti ellenici, ma è interessante notare come, secondo uno studio condotto dai linguisti Glow e Page, la raccolta di fiori di Meleagro formerebbe in realtà una corona inverosimile, non crescendo le specie di fiori e foglie citate nello stesso periodo dell’anno.

There is no reason to suppose that he (Melanger) was botanically minded, and unlike Polyphemus in Theocr. 11.58, he does not pause to consider that his flowers, fruits and foliage are not available at the same time of this years. Nor does it trouble him that, if they were so, the monstrous garland which he composes of them could be worm neither by Diocles for whom he constructs it nor by anybody else. (A.S.F. Glow e D.L. Page,The Greek Anthology. Hellenistic Epigrams, II, Cambridge 1965, 595).

La metafora della poesia con i fiori non è certo nuova, pensiamo a Saffo (fr.55.2s. V), Pindaro (O.9.26), Aristofane (Ra. 1299 s) o Platone (Ion. 534 A) solo per fare alcuni esempi, ma nel componimento d’introduzione al florilegio di Meleagro essa viene dilatata e conservata fino all’ultimo verso, dando vita a un gioco letterario-botanico, con il preciso intento di rendere più fluido il lungo elenco di poeti inserti nel testo.

La scelta del fiore da adattare a ciascun epigrammista non pare mai casuale, bensì determinata dal proposito di esprimere un giudizio su ogni poeta e caratterizzarne meglio la personalità attraverso l’allusione a sue peculiarità artistiche, a temi delle opere più note, a circostanze biografiche. Per esempio, tra i primi fiori della corona v.6 Meleagro cita Saffo e «rende omaggio all’eccellenza della sua poesia con la metafora della rosa, in cui risuona l’eco del fr.55 V» (V. Citti, La parola ornata, Bari 1986, 81, Da Saffo a Meleagro). Archiloco (vv.37 s) è paragonato allo spinoso fiore del cardo, ἄκανθα, in riferimento ai suoi pungenti versi giambici. Arato è una palma ουρανομήκηϛ, che eleva i rami fino al cielo (vv.49 s). Mentre Antipatro Sidonio è accostato invece a una pianta originaria della sua terra, il κύπροϛ (v.42).

Pur animati dalla stessa spinta poetica, in questa sede ci limiteremo a proporre brani, piccoli saggi ed estratti di opere poco conosciute o dimenticate, lasciando al lettore la facoltà di comporre il proprio florilegio.

IL PRIMO AUTORE

Benedetto Croce, breve saggio, tratto da «Quaderni della “Critica” diretti da B. Croce», agosto 1945, n. 2.

La “mia” Filosofia

Mi sono sempre sottratto alla richiesta di spiegare in poche parole o popolarmente la mia filosofia, sia perché la filosofia, come ogni altra opera umana, non è veramente intesa se non da coloro che sono del mestiere, sia perché quel possessivo « mio » mi suona male: chi in un mestiere ripiglia tra mano il lavoro interrotto del compagno e predecessore e lo perfeziona, non usa chiamarlo così, ma tutt’al più lo dice «nostro». Ma, giunto ora a quell’età in cui, come cantava Giovanni Prati, vagano nell’anima «l’alte malinconie del dì che fugge» (ed egli, per sua ventura, provò la malinconia, ma non, come noi, l’atroce tristezza, del tramonto contornato da stragi e distruzioni di tutto quanto tenevamo caro e sacro al mondo), a quell’età in cui la vita trascorsa appare un passato che si abbraccia intero con lo sguardo e l’uomo si colloca nella «storia» – ossia, per dirla con più povera parola, guarda a se stesso come se già fosse morto, – voglio soffermarmi brevemente a rispondere a quanto pur vi ha di ragionevole e di discreto nella domanda anzidetta.

Conforme al richiamo che ho fatto all’esercizio del mestiere, che è collaborazione, bisogna sgombrare fa pretesa o l’illusione che l’opera, o il «sistema», di un filosofo sia Io svelamento una volta per sempre del cosiddetto «mistero della realtà», l’enunciazione della verità totale e definitiva, la conseguita messa a riposo del pensiero coi suoi dubbii, e con ciò dell’uomo stesso che non si vede che cos’altro farebbe se col pensiero non si travagliasse per vivere vita umana. L’uomo pensa e penserà sempre e sempre dubiterà, e pensare non potrebbe se non vivesse nella verità, nella luce di Dio. Ma in questo continuato processo l’uomo urta a volta a volta in certi ostacoli di ordine più generale, in nubi, oscurità e perplessità che conviene dissipare per andare innanzi nel giudizio e nell’azione che gli corrisponde. Filosofo in senso specifico o eminente è chiamato colui che rimuove uno di questi ostacoli più o meno gravi, dissipa una di queste nubi, fuga una tenebra, e della cui opera si godono perciò rapidi o lenti ma sicuri gli effetti nel crescere d’intensità della cultura e della vita morale.

Da questo si scorge la stoltezza della credenza che le filosofie siano simili a invenzioni ingegnose e cervellotiche, o a fantasticherie, che, svegliando talvolta entusiasmi e fanatismi e ottenendo credenza, cadono poi le une sulle altre, ciascun filosofo contradicendo e sostituendo l’altro. Ma la cosa non sta così, salvo che nella leggerezza e nell’ignoranza del volgo riguardante e indifferente. Le verità definite dai filosofi non si abbattono a vicenda, ma si sommano e s’ integrano le une con le altre, e dominano il pensiero e la vita, se anche il volgo di questo non si avveda e non si avveda di esserne anch’esso dominato. Dove è stata mai abbattuta la verità che Socrate fornì agli uomini col dare risalto, contro lo scetticismo e il dilettantismo oratorio e letterario dei sofisti, alla forza della logica, al concetto e alla definizione del concetto? E quando è stata abbattuta la verità di Cartesio, che rimise l’uomo a faccia a faccia col pensiero, unica istanza che certifichi la realtà dell’esser suo? E quando quella di Vico, che legò il pensare al fare e affermò che l’ uomo può conoscere la sua storia perché l’ha fatta lui? E quando l’altro di Emmanuele Kant, che vinse per sempre il sensismo e l’astratto intellettualismo con la scoperta della sintesi a priori, e con la nuova idea del giudizio, nel quale la categoria sarebbe vuota senza l’intuizione e l’intuizione cieca senza la categoria? E chi ha mai abbattuto e sradicato la verità di Hegel che il principio di contradizione, inteso superficialmente nell’enunciato intellettualistico che «A è A e non è non-A», deve essere profondamente riformato, perché la realtà, la quale non è immobile ma vivente, e non sta ma diviene, richiede il diverso principio che «A è insieme, non-A» e la logica intellettualistica deve cedere la supremazia alla logica dialettica?

A questa esigenza fortemente espressa e fatta valere dallo Hegel si attacca per una parte il mio lavoro di filosofo, non stando in me di fingere, in luogo della storia accaduta dalla quale son da prendere le mosse, una storia diversa e non accaduta, e non dovendo il lavoro che eseguivo, come quello di ogni altro pensatore, piccolo o grande che sia, attuarsi se non in correlazione e connessione col precedente. Or bene, lo Hegel era l’ultimo grande genio-speculativo apparso nella storia della filosofia, un genio pari a Platone e ad Aristotele, a Cartesio, a Vico e a Kant; e dopo di lui non c’erano stati se non ingegni minori, per non parlare dei semplici epigoni, che non contano. Ma, rispetto allo Hegel, io sentivo tormentosamente e vedevo chiaramente che, come dissi usando la parola che l’amoroso Catullo diceva a Lesbia, non si poteva vivere né con lui né senza di, lui. Senza di lui, no: sebbene mi fosse ben nota la furiosa rivolta contro la sua filosofia lungo tutto l’ottocento, le accuse che gli si facevano di arbitrio sistematico, di prepotenza verso i fatti, di giuochi sofistici e perfino di visionaria follia o, peggio, di ciarlataneria. Con tutto ciò la confutazione della sua critica alla logica tradizionale non era data da nessuno effettualmente,  e i tentativi (dei Trendelenburg e altrettali) riuscirono impersuasivi e miserabili, tanto che si finì col tacerne e proclamare in questa parte una riportata vittoria, che non c’era stata mai; e, quel che è più, la sostanziale verità della sua dialettica era passata di fatto nel succo e nel sangue di tutto il secolo, nel cui spirito primeggiava i il culto che egli aveva promosso del pensiero storico, a segno che le stesse scienze naturali si venivano a lor modo storicizzando con l’evoluzionismo, e il nuovo positivismo volle essere filosofia dell’evoluzione; e nella cui politica era stata smessa la fede, che fu del settecento, nel razionalismo intellettualistico, nell’ illuminismo e nel radicalismo giacobino, tantoché il nuovo moto rivoluzionario, che si veniva disegnando, il socialismo o comunismo, pretese di assurgere a scienza con l’adottare e adattare al suo oggetto lo storicismo hegeliano, e così dura ancor oggi, hegelianamente rivestito nelle manifestazioni teoriche, in Russia.

Ma d’altra parte gli hegeliani ortodossi (e parecchi ce n’erano in Italia, uomini degnissimi e onorandi) si attenevano ai libri dello Hegel come a una bibbia, della filosofia di lui facevano una religione con l’esegesi, i dommi e le annesse superstizioni, convertita la scuola in una chiesa di fedeli: sicché tornava vano aspettare da loro, nonché la critica e la correzione necessaria del verbo del maestro, lo stimolo a queste e, perché lo Hegel che essi presentavano, congelato e solidificato, aveva perso l’efficacia dello Hegel genuina, il quale aveva combattuto a lungo con se stesso e ancora, quando morì, fremeva di interiori battaglie. Contro quel loro Hegel mi ribellavo anch’io: mi ribellavo per il mio amore alla storia, che vedevo da essi negletta o trattata con una dialettica a priori e non con quella dialettica che doveva sorgere sul ricordo e sul vissuto documento; mi ribellavo per il mio amore alla poesia, che vedevo ricondotta baumgartianamente a una percezione confusa e a una risoluzione immaginosa di concetti e di contrasti concettuali, a un filosofare insufficiente; mi ribellavo per l’impossibilità di pensare i passaggi dialettici da lui asseriti dall’Idea alla Natura e dalla Natura allo ‘Spirito, col ritorno da questo all’idea riposseduta e di quasi tutte le triadi che a ogni passo egli suscitava e risolveva e nelle cui soluzioni pseudologiche il sistema si dava un’apparente compostezza e coerenza.

E  tuttavia bisognava fare i conti con lo Hegel, altrimenti non si poteva andare innanzi; e io non trovavo pronta in me l’audacia e la baldanza di un Tommaso Campanella, al quale il carme di Alessandro Poerio mette sulla bocca la superba sfida ad Aristotele:

Né, su troni di secoli sedendo,
mi poteo spaventar lo Stagirita,
ch’ io non dicessi lui : – Teco contendo!

La mia opposizione fu dunque circospetta, in certo qual modo timida, unendovisi la turbata coscienza e il presentimento che nello Hegel fosse una verità nascosta sotto gli arbitrii sistematici, della quale, e di questi arbitrii stessi, non ci si poteva spacciare buttandoli sdegnosamente via in fascio senza aver prima riconosciuto di quali virgulti il fascio si componesse, e come e perché fossero stati stretti insieme. Alfine, quando suonò per me l’ora, vidi da quel groviglio levarsi ai miei occhi, possente, irresistibile e luminosa, la logica propria del filosofare che lo Hegel aveva creata, la Dialettica, e nel tempo stesso cascare giù in terra tutto quanto opprimeva, comprimeva e distorceva quel gran pensiero e che a lui veniva dalle tradizioni teologiche, accademiche e politiche del suo paese e del suo tempo, e dal suo impeto di annunziatore di una nuova e terminale filosofia e di epilogatore della storia universale. Così avendo compreso quel che al suo genio, che teneva del divino, era troppo umanamente accaduto, rinfrancato da questa intelligenza, mi rivolsi a sciogliere pazientemente il nodo che si era stretto tra lo Hegel filosofo e lo Hegel passionale e pratico ossia non più o non ancora filosofo, tra il ritrovatore della dialettica e il costruttore di un sistema chiuso, tra il pensatore robusto e profondo e il troppo corrivo imbastitore di triadi in catena. La conclusione prese corpo nel mio libro famigerato: Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel (1906).

Non mette conto di ricordare le obiezioni che a questo vennero presto dai superstiti hegeliani e- dai loro ultimi, scolari e ripetitori, circa la deficienza in me di metodo speculativo, perché distinguevo in un sistema filosofico il vivo e il morto, il vero e il falso, laddove un sistema (dicevano essi con psittacismo, riecheggiando lo Hegel) é l’attuazione di un principio particolare, che si può e si deve criticare e superare ma nella sua compatta unità, mercè di un altro e superiore principio, e non già con la divisione e critica delle sue singole parti; quando io proprio questo consapevolmente negavo, la compatta unità dei sistemi filosofici, e spregiudicatamente vedevo, di la dalla loro apparenza unitaria, la realtà di una serie complessa di problemi particolari, alcuni ben risoluti e altri no, sistemati fino a ,in certo punto e sempre con provvisorie sistemazioni, da riaprire (e che sempre si riaprivano) per effetto delle ulteriori esperienze e degli ulteriori immancabili problemi, ossia del moto della storia, e non già l’attuazione di un nuovo e particolare principio, che in ciascuno di essi si esauriva, essendo, a mio avviso, unico principio del pensiero, e della filosofia il pensiero stesso nella sua eterna e universale natura. Similmente non volli obbedire alle loro ingiunzioni di dedurre o svolgere l’una dall’altra in ordine progressivo, mostrandone le interne contradizioni logiche, le forme dello spirito o categorie, perché l’ammissione di un siffatto svolgimento, di un siffatto faticoso susseguirsi e inseguirsi di contradizioni logiche con un finale riposo ritrovato in una categoria ultima e suprema, era appunto il panlogismo, che aveva tolto vigore e credito all’opera dello Hegel e al quale anch’io ripugnavo. Da mia parte, chiusi i conti con lo Hegel, presi con buona coscienza a valermi delle sue grandi verità per giovarmene, dove bisognava, nel trattare con nuovi modi e concetti quei problemi ai quali egli aveva sovrapposto soluzioni sforzate e fittizie.

 Così non solo nell’estetica, nella filosofia del linguaggio, nella filosofia della morale, e in quelle dell’economia e del diritto, e nelle altre parti, introdussi e sostenni soluzioni affatto diverse dalle hegeliane, ma nella stessa logica, nella quale le relazioni delle scienze naturali e della storiografia con la filosofia mi si dimostravano tali che conveniva rigettare radicalmente le due immaginarie scienze dallo Hegel concepite e coltivate, la «Filosofia della natura» e la «Filosofia della storia», e illuminare diversamente e da rettificare la sua «Fenomenologia dello spirito», riplasmandola in una «Fenomenologia dell’errore» e tutt’insieme della «ricerca della verità», e la storia della filosofia, per virtù sua accesa a nuova dignità, da negare in quanto storia del successivo apparire delle categorie nella storia, pur serbandone l’unità e anzi l’identità con la filosofia, e via discorrendo. Ma il punto essenziale fu che, nella logica, ripigliando a meditare la sua dialettica, della quale riconoscevo il sostanziale valore, mi avvidi che questa stessa era stata contaminata e viziata dal vecchiume teologico accademico della metafisica tradizionale e dalle abitudini della logica astratta, e che da ciò discendeva il metodo arbitrario col quale egli aveva trattato o si era sbrigato dei. particolari problemi, nonostante i lampi che vi folgoreggiavano dappertutto della sua mente altissima e della sua esperienza e penetrazione delle cose umane. Perché egli possedeva un sentimento severo, virile e insieme largo della vita morale, e tuttavia in omaggio alle sue triadi e al suo temperamento tedescamente poco politico e troppo ossequente all’autorità, la sottomise allo Stato e specificamente a quello prussiano, che a suo senso avrebbe raggiunto la perfezione dell’arte politica; possedeva, come di rado tra i filosofi, conoscenza e amore per la poesia, per la musica, per le arti figurative, e ne corruppe l’ingenua natura, ragionandole cori valori extraestetici, concettuali, culturali e sociali; aveva, come e, più rigorosamente di altri pensatori del suo tempo, segnato il distacco e l’opposizione tra il procedere dell’intelletto nelle scienze e quello della ragione nel filosofare, e poi li legò l’uno all’altra in un processo omogeneo di preparazione e compimento; era una tempra spiccatamente realistica e smentì sovente le chiare attestazioni della realtà; era fortemente immanentista e riapri le porte alla trascendenza. La macchina sistematica che aveva messo in moto così lo spingeva e lo trascinava, schiacciando i germi dei suoi migliori pensieri.

Come egli concepiva la forma ,di contrarietà che dà i momenti e il movimento alla dialettica? Donde si origina la contrarietà, che non è nello Hegel un invincibile dualismo, parsistico o manicheo, ma mette capo a una conciliazione? Ricercando la genesi dei contrarii, analizzandone il concetto, non si può (tale il convincimento a cui pervenni) resistere alla conclusione che la contrarietà non nasce senza il fondamento della distinzione, perché essa si accende per l’appunto nell’ascesa da una forma all’altra, da un atto all’altro dello spirito, da un distinto a, un altro distinto. Cosicchè fondamentale è la distinzione nell’unità dello spirito, e, anzi, tutt’uno con questa, unità stessa. la quale si dimostra nient’altro, che il processo delle distinzioni, giacché un’unita indistinta sarebbe astratta, immobile e morta, matematica e non organica e vitale. Lo Hegel, invece, si era appigliato ed era rimasto fermo alla mera contrarietà, e l’aveva tolta ‘ a fondamento, facendone la genitrice della realtà, e con ciò smarrì la coscienza della complessa dialettica dello spirito nelle sue forme, le quali egli abbassò e negò tutte, interpretandole come tanti conati imperfetti della verità filosofica da raggiungere in una sorta di misticismo dell’Idea. Era un’aberrazione iniziale e di gravissime conseguenze, uni viziatura, come si è detto, che percorre tutta la sua costruzione. E ciò nonostante quella da lui evocata e rievocata e agguerrita forza della Contrarietà, già meravigliosamente apparsa nella mente dell’antico Eraclito, di Eraclito l’oscuro, richiesta ora come strumento necessario dal progresso del pensiero moderno, forma, pur con l’imperfezione o l’immotivazione dell’enunciato che egli ne dette, la sua gloria immortale di rigeneratore della filosofia. E perciò, perché  il pensiero moderno non può far a meno di essa, l’azione di questa forza della contrarietà e del superamento è conservazione ed elevazione, si avverte dappertutto anche nella nuova casa che ho in me edificata e compartita e decorata, nuova nelle sue fondazioni, o nella disposizione e comunicazione e destinazione delle sue stanze assai dissimile da quella che lo Hegel ci aveva lasciata. Il rapporto che vi è posto tra spirito e natura non è più, quello dualistico, mediato da Dio o dall’Idea, ma l’unitario, onde lo spirito foggia esso, per i suoi propri fini, il concetto di natura o di mondo esterno; e così il varco alla trascendenza è fermamente precluso la triplice partizione, che risale agli stoici e si serbò per secoli nelle scuole e che io Hegel trovava ancora nel wolffianismo, di una filosofia «razionale», di una filosofia «reale» e di una «metafisica» che le unifica (filosofia dello spirito, filosofia della natura e Logica-metafisica), è annullata, e di conseguenza, unica rimane, e scioglie in sé le altre, la Filosofia dello spirito, affermando lo spiritualismo assoluto della realtà. Le sue forme dello spirito o categorie, tutte logiche e perciò di logica inadeguata, tranne l’ultima che tutte le compirebbe e che per ,altro non può giustificare se medesima nella sua irrelatività verso le altre da lei sorpassate e sciolte in se, hanno ceduto il posto al circolo eterno degli eterni valori o forme o categorie dello spirito; delle quali ciascuna presuppone nel suo operare le altre, tutte necessarie, nessuna fornita di primato, perché il primato è solo del circolo ossia dello spirito stesso, nel suo tutto. Quanto si è scritto, obiettando e censurando, e anche in modo poco sapido satireggiando, circa le mie «quattro» categorie (quasi il vero, il bello, il bene e l’utile o conveniente fossero personali mie escogitazioni, e non già le forze spirituali e gli ideali che l’uomo a ogni istante nomina e non invano); e con quanta insistenza mi si è chiesto che io le unificassi alla hegeliana, cioè le sacrificassi e distruggessi, il che mi sono guardato bene dal fare! In questa mia concezione, dunque, la poesia è poesia e non è filosofia, e la praxis e la moralità è praxis e moralità e non poesia né filosofia, e la filosofia è filosofia e non poesia né praxis né moralità, ma di tutte queste pur si nutre e tutte queste a sua volta nutre di sé. E la moralità stessa, che sotto un certo aspettò può dirsi la potenza unificante dello spirito, è tale solo in quanto s’inserisce tra le altre come pari, moderatrice e governatrice, e tra esse esercita imperium e non tyrannidem, ossia di esse rispetta l’autonomia. Né alla filosofia sta più di contro, distaccato e inferiore, come prima si stimava, il conoscere storico ossia la storia, perché la storia è la filosofia stessa nella sua concretezza, e, meglio interpretando e più a fondo elaborando la definizione kantiana del giudizio, è l’unico giudizio che sia giudizio di verità, il quale include in sé la filosofia, vivente non altrove che nella storia e come storia. Perciò, dovendosi dare alla cosa così costruita un nome, ho preferito quello, diventato vago ed equivoco, d’«idealismo», l’altro di «storicismo assoluto».

Che questa concezione filosofica, di cui sono stati accennati alcuni tratti, sia una cosa medesima con la hegeliana o, come anche è stata denominata, un neohegelismo, «neohegelismo italiano», è un battesimo contro il quale è da protestare, non per altra ragione che non è da credere alle scuole, ai ritorni, alle restaurazioni, alle ripetizioni, ai rabberciamenti di qualsiasi sorta, ma da tenere per fermo che un pensiero, se è pensiero, e sempre di colui, o meglio, del momento storico in cui viene pensato, ed è sempre originale e non riducibile a un altro o derivabile da un altro, e solo a questo patto è universale, e che quando non si trattano in questo modo i pensieri, non li s’intende nella loro verità e nel loro carattere, ma li si materializza nelle guise, alla filosofia inibite, del causalismo e determinismo. Par superfluo dichiarare che chi fa questo discorso non si lascia certamente andare alla laudum immensa cupido, che a volte si tramuta nella sciocca personale vanità della riluttanza a riconoscere la propria discendenza da un maestro. E che cosa v’ha di più dolce, di più riposante, della fiducia e della fedeltà alla persona e all’autorità di un maestro? Chi non ha provato questa dolcezza di riposo in particolare nella sua gioventù, e non avrebbe voluto che durasse sempre, come si brama sempre il cuore fedele, l’unico sopra tutti cuore fedele, al quale appoggiarsi, sicuri della sua costanza? E questa dolcezza anch’ io l’ ho provata, e ricordo con quanto desiderio, con qual palpito aspettassi, con quanto balzo- di gioia accogliessi la persona e la parola di coloro che dissipare i miei dubbii e rischiararmi, e che consideravo maestri, a loro adeguandomi, con loro identificandomi, in loro dissolvendomi. Ma se nell’amore e nell’amicizia morale la durevolezza invariata e imperturbata del legame è un dono che la fortuna fa talvolta ai fortunati, non è dato aspettarlo nel rapporto nostro coi maestri nostri di vita intellettuale, perché per l’appunto essi aiutano il nostro pensiero ad acquistare libertà e lo stimolano al produrre indipendente nelle nuove

situazioni in cui è o sarà posto e con ciò, sebbene a volte non se rendano o non se ne vogliano rendersene conto, ci fanno diversi od opposti a loro o, loro avversarii. E questo a me e accaduto con la filosofia dello Hegel, che saluto e venero sempre maestro tra i maggiori che io abbia avuti in filosofia, ma del quale sarei poco degno discepolo, se non ne avessi, quando mi è apparso necessario, e nella estensione e profondità in cui mi è apparso necessario, sviluppato e corretto e integrato e sostituito le teorie e rifatto a nuovo la struttura del sistema e, anzi, criticato il concetto stesso, che fu il suo, del sistema definitivo mercé dell’altro, che sarebbe dovuto essere il suo, del sistema indefinitivo perché in movimento, delle provvisorie e dinamiche sistemazioni. Quanto alla sorte avvenire di questa (chiamiamola, in tale ultimo detto, così per intenderci) mia filosofia, essa sarà, come tutte le altre, un singolo momento della storia del pensiero, sorpassato (io stesso l’ho più volte sorpassata vivendo e la sorpasserò finché vivrò e penserò) dall’unda quae supervenit undam, dal crescere e dall’ampliarsi dello spirito umano, e nondimeno restano e resteranno le verità che le è stato concesso di ritrovare e stabilire. Piccoli o grandi che noi siamo, non possiamo cercare e desiderare più di questo.

Sorrento, 4 gennaio 1945.

BENEDETTO CROCE

Edith Stein ed Edmund Husserl: un percorso intellettuale e umano


di Eleonora Candeli

Edith Stein nasce a Breslavia (Wroclaw, città prima controllata dalla Germania nazista, oggi appartenente alla Polonia), il 12 ottobre 1891, da una famiglia ebrea dedita al commercio di legname. Ultimogenita di sette tra fratelli e sorelle, Edith cresce in un ambiente famigliare che la lascia libera di esprimere le sue opinioni e di manifestare la sua volontà. Nel 1911 si iscrive alla facoltà di Germanistica presso l’università della sua città, seguendo i corsi di filosofia e di psicologia sperimentale e dando inizio ai suoi studi sulla persona umana. Tale indagine sarà per lei centrale, costituendo il filo conduttore di tutta la sua vita.

Durante le vacanze di Natale del 1912, Stein legge le Ricerche logiche di Edmund Husserl e viene a conoscenza del «metodo fenomenologico». All’epoca Husserl aveva una cinquantina d’anni, insegnava all’università di Gottinga da più di un decennio ed era il fondatore della fenomenologia, una nuova corrente filosofica che voleva costituirsi non tanto come scuola di pensiero, ma come vero e proprio metodo di indagine fondativo delle scienze. Edith rimane molto colpita dalle riflessioni husserliane e ha la chiara impressione di trovarsi di fronte a qualcosa destinato a cambiare il corso della storia della filosofia: «[…] di una cosa ero fermamente convinta: Husserl era il filosofo del nostro tempo» (E. Stein, Storia di una famiglia ebrea, p.  200). Le sue amiche più care non perdevano occasione per canzonare bonariamente la ‘passione’ della giovane per Husserl: Edith racconta che, proprio quel Natale, durante la sera di San Silvestro, inscenarono un teatrino, dedicando alla compagna una breve poesia che faceva così:

           «Alcune ragazze sognano bacetti (Busserl in tedesco)

            invece Edith sogna solo Husserl»

(ibid., p. 200). É bene ricordare che fra Edith Stein e Edmund Husserl non ci fu nessun tipo di relazione amorosa, nemmeno nelle intenzioni. L’interesse della giovane filosofa era rivolto al nuovo metodo che il professore andava elaborando, in quanto in esso vedeva uno strumento in grado di indirizzare le due domande fondamentali che spingevano la sua ricerca e che davano forma alla sua vita: “chi è l’uomo?” e “in che rapporto si trovano ‘realtà’ e ‘verità’, ossia in che modo possiamo cogliere in maniera certa il mondo che ci circonda?”.

Pensiero e vita in Stein sono strettamente intrecciati: è con la ragione filosofica infatti che ella cerca di far luce su tutti quegli aspetti capaci di segnarla a livello esistenziale.

All’amico Roman Ingarden, nel 1921, scrive: «I miei lavori sono sempre e soltanto il risultato di ciò che mi dà da pensare nella vita, perché sono fatta così, debbo riflettere» (E. Stein, Lettere a Roman Ingarden. 1917-1938, p. 188). Edith decide, quindi, di cambiare università per seguire le lezioni di Husserl, certa della necessità di un loro studio più approfondito.

L’incontro

L’incontro con il nuovo professore sarà determinante per la giovane Edith che ne verrà influenzata non solo a livello accademico, per quanto riguarda la sua formazione filosofica e intellettuale, ma anche da un punto di vista umano.

Nell’aprile del 1913 Stein giunge a Gottinga, città in cui «[…] si discute sempre di filosofia, giorno e notte, a pranzo, per la strada, ovunque. Si parla solo di ‘fenomeni’» (E. Stein, Storia di una famiglia ebrea, p.198), aggiungendosi alla già cospicua schiera dei discepoli di Husserl. Difatti, intorno a lui, si era raccolto un gruppo di giovani seguaci, attirati dall’intuizione e dal percorso d’indagine proposti dal ‘maestro’ (come Husserl veniva chiamato: era a conoscenza di questo appellativo e lo detestava), i quali avevano costituito una vera e propria comunità di ricerca che si incontrava regolarmente per discutere di filosofia e di fenomenologia.

Scriverà infatti Edith nei suoi diari a proposito di quel periodo e del suo primo lavoro

[…] la dissertazione aveva assunto dimensioni enormi. In una prima parte, ancora sulla scorta di alcuni accenni di Husserl nelle sue lezioni, avevo esaminato l’atto dell’ “intuizione” come un particolare atto della conoscenza. Di lì, tuttavia, ero arrivata a una cosa che mi stava particolarmente a cuore e di cui mi sono occupata in tutti i miei scritti successivi: la costruzione della persona umana. Nell’ambito di quel primo lavoro, questo esame era necessario per far capire come la comprensione dei nessi intellettuali si distinguesse dalla semplice percezione di condizioni psichiche.

Il metodo fenomenologico

Nella delineazione del suo «metodo fenomenologico», Husserl prende le mosse dalla critica a quello che egli definisce «l’atteggiamento naturale», proprio dello «scientismo» e del comune modo di pensare degli uomini, secondo cui il mondo esterno esiste indipendentemente dal soggetto che conosce e tale soggetto può coglierlo nella sua ‘oggettività’: questo ha condotto ad un tipo di scienza che ha configurato la natura e l’uomo come oggetti quantificabili, sezionabili e, di conseguenza, passibili di dominio da parte della tecnica. Di contro all’atteggiamento naturale, Husserl sostiene che le cose non sono ‘come sono’, ossia indipendenti dal soggetto che conosce, ma sono come ‘appaiono’ al soggetto stesso: esiste, quindi, una necessaria interrelazione tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, tra Io e mondo, di cui si deve tenere conto nei processi gnoseologici. Tuttavia, ciò significa non che il soggetto ‘produce’ l’oggetto di conoscenza (rischio idealistico), ma che egli è in grado di cogliere la cosa nella sua datità, cioè come essa si dà al soggetto. Per questo, l’oggetto di conoscenza viene definito da Husserl «fenomeno» (dal greco phainómenon, che significa “ciò che appare”), in quanto è ciò che si manifesta in tutta la sua evidenza. Di conseguenza, per far sì che le cose stesse si manifestino in modo evidente alla coscienza, è necessario attuare una sospensione del giudizio (epochè), ossia mettere tra parentesi la pretesa di oggettivazione del mondo ai fini della conoscenza.

Naturalmente, la spiegazione della fenomenologia husserliana richiederebbe un discorso molto più lungo e complesso, ma basti qui porre l’attenzione su alcuni elementi essenziali. Husserl cerca di superare la distinzione classica fra soggetto che conosce e oggetto di conoscenza, tenendo conto di entrambi non in quanto già costituiti, già ‘dati’, ma nel loro processo di formazione. Il mondo esiste e si manifesta, e noi siamo i destinatari e i recettori di tale manifestazione: questa correlazione inscindibile non può e non deve essere misconosciuta. Per Edith Stein, attraverso il metodo fenomenologico, ‘verità’ e ‘realtà’ possono trovare una conciliazione in quanto il fulcro della ricerca è costituito non tanto dall’astrazione, quanto dall’indagine del reale, così come esso si manifesta e si lascia vedere a noi osservatori; a tale metodo ella rimarrà fedele per tutta la vita.

L’intersoggettività e il problema dell’empatia

Già al termine del primo semestre universitario, Edith chiese la tesi di laurea a Husserl, il quale ne rimase molto stupito: solitamente, i suoi studenti frequentavano per anni le lezioni del filosofo prima di tentare un lavoro indipendente. Egli mise al corrente la giovane studentessa di tutte le difficoltà che avrebbe incontrato: un lavoro di tesi con lui richiedeva un impegno di almeno tre anni e la mole di testi che bisognava studiare era di notevoli dimensioni; ma di fronte alla risolutezza di Stein, fu molto contento di accettare.

Husserl, comunque, non facilitò il lavoro della sua allieva, la quale attraversò periodi di profondo scoramento: sembra quasi che il maestro, nonostante avesse la fama di essere benevolo nei confronti dei suoi studenti, voglia mettere alla prova la capacità di ricerca e di analisi della giovane, molto probabilmente perché aveva visto in lei le qualità e l’attitudine proprie del filosofo. Difatti, il rovello della ricerca animava l’indole di Edith, che voleva ardentemente mettere alla prova la sua capacità di «fare qualcosa di personale in filosofia» (E. Stein, Storia di una famiglia ebrea, p. 289) e che pensava giorno e notte ai problemi filosofici che la attanagliavano.

Per quanto riguarda il tema della tesi, la Stein non aveva dubbi: Husserl, durante i suoi seminari, aveva introdotto il concetto di «intersoggettività», sostenendo che il mondo esterno può essere conosciuto soltanto da individui che si trovino tra loro in uno scambio conoscitivo reciproco. Affinché ciò avvenga, è necessario che ciascuno di noi possa fare esperienza dell’altro: tale esperienza viene definita da Husserl con il termine Einfühlung – tradotto in italiano con la parola ‘empatia’ – che si costituisce, dunque, come l’elemento fondativo della vita intersoggettiva. Tuttavia, Husserl non aveva definito in che cosa consistesse l’atto empatico ed esso rimaneva «un enigma […] oscuro e addirittura tormentoso» (Edmund Husserl, Logica formale e trascendentale, p.295).

Per il filosofo tedesco, la certezza che il mondo al di fuori di noi esista e che non sia soltanto un sogno, un’allucinazione o un punto di vista soggettivo deriva dallo scambio di esperienza con altri soggetti, i quali percepiscono la medesima realtà, seppure in forme differenti: questo scambio è reso possibile dall’atto empatico. Per Husserl, il soggetto fa esperienza dell’alterità anzitutto riconoscendone la corporeità: chi mi sta innanzi è «Leib», vale a dire un corpo vivo, un corpo che fa esperienza, che è immerso nel mondo-della-vita, tale e quale sono io. Questa somiglianza viene successivamente estesa al piano psichico: all’altro, all’altra vengono riconosciuti vissuti, emozioni, desideri. Husserl afferma che la percezione dell’alterità avviene «come se io fossi là» (E. Husserl, Le conferenze di Parigi. Meditazioni cartesiane, p. 325), ossia mettendosi ‘nei panni dell’altro’: non viviamo le stesse cose che vive chi ci sta di fronte, ma attraverso l’atto empatico è possibile oltrepassare la dimensione del sé per arrivare a quella dell’altrove.

Edith Stein parte da queste considerazioni per chiarire l’essenza dell’empatia, che diventa, da «enigma», «problema», ossia qualcosa che si può comprendere e spiegare. Per la giovane filosofa, l’empatia è, in primo luogo, il fondamento di tutte le azioni con cui si entra in contatto con l’altro. Stein definisce l’atto empatico «gewahren», che significa ‘rendersi conto’: questo rendersi conto è l’osservare, l’accorgersi di qualcosa, di qualcuno, che «affiorando d’un colpo davanti a me, mi si contrappone come oggetto (come le sofferenze che leggo sul viso dell’altro)» (E. Stein, Il problema dell’empatia, p.62). Dietro al primo apparire del volto e della corporeità, l’altro si disvela nella sua dimensione psichica e spirituale, per renderci partecipi dei suoi vissuti, sentimenti, desideri. L’empatia non è una forma di comprensione intellettuale, ma è piuttosto un «vissuto originario, una realtà presente» che permette di percepire il «moto vitale» di un altro essere umano (E. Stein, Introduzione alla filosofia, p. 200). L’altro è, per definizione, ciò che è assolutamente diverso da me e a me irriducibile e non sarà mai possibile ‘afferrarlo’ appieno; tuttavia, l’empatia è in grado di gettare un ponte attraverso tale irriducibilità, in quanto io posso rendermi conto del volto e del sentire dell’altro perché egli, in un certo qual modo, mi sposta verso di sé: « Mentre io cerco di chiarire a me stesso lo stato d’animo nel quale l’altro si trova, questo non è più oggetto in senso proprio, ma mi ha coinvolto in sé» (E. Stein, Il problema dell’empatia, p.62). Non vi è più il soggetto da un lato e l’alterità dall’altro lato, ma si crea lo spazio di una nuova esperienza che coinvolge entrambi.

Stein elabora le sue riflessioni sull’atto empatico nella tesi dal titolo Il problema dell’empatia, con la quale si laurea a pieni voti il 3 agosto 1916, presso la prestigiosa università di Friburgo, dove nel frattempo Husserl si era trasferito, avendo ricevuto la cattedra di professore ordinario di Filosofia. Edith rimane, poi, in questa città lavorando come assistente di Husserl: fu lei a proporsi al maestro, il quale aveva moltissimi manoscritti stenografati da sistemare per la pubblicazione e i suoi problemi alla vista non facilitavano il compito. Husserl accettò con gioia: «Non so chi di noi due fosse più felice. Eravamo come una giovane coppia al momento del fidanzamento», annota Stein nella sua autobiografia (Storia di una famiglia ebrea, p.371). Ma l’idillio fu di breve durata: il rapporto si rivelò più difficile del previsto e non si trasformò mai in quella forma di ricerca collaborativa che Edith sperava. Il pensiero di Husserl era una sorta di moto perpetuo, mai fermo per troppo tempo su di un’unica tematica; in più, egli scriveva tantissimo e in maniera molto disordinata. Edith sapeva che stava prendendo parte al divenire vitale delle riflessioni del maestro e che, in questo modo, riusciva ad assimilare più di chiunque altro il metodo fenomenologico; tuttavia, sentiva l’urgenza di dedicarsi alla ricerca personale, istanza che non sarebbe riuscita mai a realizzare se fosse rimasta al fianco di Husserl. Così, dopo un anno e mezzo, diede le dimissioni dall’incarico di assistente, con grande rammarico del filosofo tedesco, che però capiva le motivazioni della sua allieva.

Il legame

Nonostante l’interruzione della stretta collaborazione professionale, non venne mai meno la relazione di amicizia e soprattutto il legame profondo che Stein sentiva con la filosofia husserliana. La stima nei confronti del maestro era, forse, superiore alla considerazione che quest’ultimo aveva per lei, ma non poteva essere altrimenti, poiché Husserl aveva votato la sua intera esistenza alla ricerca fenomenologica.  

Nel 1933, con la promulgazione delle leggi razziali da parte del regime hitleriano, Husserl venne sollevato dal suo incarico all’università: per il nazismo, era uno dei tanti professori ebrei da mettere a tacere, ma egli, per il quale il filosofo doveva essere il «funzionario dell’umanità», cioè immune dal servilismo e dal narcisismo, si sentiva un uomo tradito e umiliato.

Nell’aprile del 1938, mentre Husserl muore nella solitudine di una stanza d’ospedale col l’unica compagnia di un’infermiera, Edith prende i voti ed entra nel convento delle Carmelitane scalze di Colonia: anche quando, in seguito alla conversione al cattolicesimo, il pensiero della Stein imbocca la strada della riflessione intorno alla fede, ella resta sempre legata al maestro e al metodo fenomenologico. Nonostante, per Husserl, la coscienza del soggetto non sia in grado di cogliere la trascendenza divina e quest’ultima debba «[…] rimanere fuori circuito rispetto al nostro campo di conoscenza» (E. Husserl, Idee, vol. I, p.144), Stein ha portato avanti, nelle opere successive al 1929, il tentativo di conciliare la filosofia husserliana con quella medievale e, in particolare, di San Tommaso d’Aquino.

In conclusione, non è possibile comprendere il pensiero di Edith Stein senza rifarsi ad Husserl: e questo, non per appiattire la riflessione della filosofa di Breslavia su quello del maestro, ma piuttosto per sondarne le radici profonde. Ad un certo punto, il cammino di Stein e quello di Husserl sembrano imboccare strade diverse, ma la separazione non sarà mai netta: attraverso il dialogo fra i due, saremo – per fortuna – sempre costretti ad affrontare i grandi temi della filosofia occidentale.

Bibliografia di riferimento:

E. STEIN, Storia di una famiglia ebrea, Città Nuova, Roma 1992.
Lettere a Roman Ingarden. 1917-1938, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001.
Il problema dell’empatia, Edizioni Studium, Roma, 1985.
Introduzione alla filosofia, Città Nuova, Roma 1998.
E. HUSSERL, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Einaudi, Torino2002.
Logica formale e trascendentale, Laterza, Roma-Bari 1966.
Le conferenze di Parigi. Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano 2020.
(a cura di) A. ALES BELLO-F. ALFIERI, Edmund Husserl e Edith Stein. Due filosofi in dialogo, Morcelliana, Brescia 2015.
L. BOELLA, Sentire l’altro. Conoscere e praticare l’empatia, Raffaello Cortina, Milano 2006.

Vedere suoni. Il sentire e le sinestesie in Maurice Merleau-Ponty

di Camilla Gazzaniga

È una sera d’inverno del 1911, e le note delle sinfonie di Arnold Schönberg risuonano per le strade di Monaco.

Il giorno seguente, quella musica sarebbe stata tracciata sulla tela di un dipinto da Vasilij Kandinskij, improvvisando un concerto di segni e colore che potesse esibire in forma visiva l’aria intima degli strumenti musicali. La loro voce invisibile. «Il colore è il tasto. L’occhio è il martelletto. L’anima è il pianoforte dalle molte corde. L’artista è la mano che, toccando questo o quel tasto, mette preordinatamente l’anima in vibrazione» (Lo spirituale nell’arte, 1911).

Il colore blu, per Kandinskij così vicino al cielo quando è tenue, alla notte e al mare quando è carico, suona, per la sua aura spirituale, come le corde del violoncello. Il giallo, così acceso, ha la forza dirompente della tromba, fino ad arrivare al bianco e al nero e alla loro vicinanza al silenzio. Ciascuna suggestione uditiva diviene visibile nel colore sulla tela e l’occhio dell’artista, quando si ritrova impressionato dal mondo, vi coglie un senso e lo restituisce con i segni tracciati dalla sua mano. (M. Merleau-Ponty, L’occhio e lo spirito, 1964).

Il chiasma.

«Il sensibile mi restituisce ciò che gli ho prestato, ma è dal sensibile stesso che io lo derivavo. Io che contemplo l’azzurro del cielo, non sono, di fronte a questo azzurro, un soggetto a-cosmico, non lo possiedo nel pensiero […], io sono il cielo stesso che si riunisce, si raccoglie e si mette a esistere per sé, la mia coscienza è satura di questo azzurro illimitato. Ma il cielo non è spirito: non è allora privo di senso dire che esso esiste per sé scriveva Maurice Merleau-Ponty (Fenomenologia della percezione, 1945) nelle pagine che avrebbero siglato la sua seconda tesi di dottorato, dove già si stagliava la relazione chiasmatica soggetto corporeomondo, o di più, dove essi si affermavano come i due termini del medesimo evento.

Il pensiero di Merleau-Ponty, partendo dalla fenomenologia husserliana e dal relativo impegno a sottoporre il concetto di conoscenza alla soggettività, tenta di declinare il pensiero in termini nuovi, esistenziali. Vi è una riflessività propria del corpo, perché esso sente il mondo, ma anzitutto si sente, prima ancora che la coscienza sia desta.

Il senso non va ricercato in una idealità astratta, nell’ in sé della tradizione filosofica, perché esso, scriverà Merleau-Ponty, è già nel mondo.

In altre parole, il ‘soggetto’ si inserisce in un evento di co-nascenza con le esperienze che vive, con vissuti che diventano i suoi (Fenomenologia della percezione, 1945), così che, tornando alle prime parole, il cielo è già lì, ma non può esistere in modo a sé stante. Sarò io a volgere i miei occhi a quel frammento cobalto che si estendeva già da prima che lo notassi, ad abbandonare una parte del mio corpo, o esso intero, a tale contemplazione. Così come sarà il mio atteggiamento a essere occasione per un dato evento di determinarsi, di divenire, nel nostro caso specifico, un azzurro con un significato, e di conseguenza di essere sentito.

Ma neanche l’altro termine del chiasma, il ‘mondo percepito’, permane inerte nella materialità delle cose, esso infatti  significa aldilà di esse: io trovo nel sensibile una proposta di esistenza che esso mi rivolge in quanto mi è visibile. Sarò io a scegliere se accettare questa forma d’esistenza, o al contrario se inibirmi.

Mi ritrovo nel cuore del visibile, perché esso è destinato a esser visto dalla mia corporeità, e tuttavia non risiedo totalmente in esso. Vivo dall’interno l’esperienza sonora della mia voce, ma non la odo come gli altri l’ascoltano; la mia mano destra, quando è nel mentre di toccare, ha presa sul mondo, ma quando viene toccata dalla mia altra mano, ecco che la sua presa s’interrompe (Il visibile e l’invisibile, 1964).

Ciò significa che esiste una esteriorità anche del mio corpo, che però a me è nota a partire dalla mia interiorità. Io sento sempre dalla parte del mio corpo, non posso che esistere così e questo scarto tra toccato e toccante, tra la mia voce parlata e udita, è segno che la mia carne si concilia con la carne del mondo senza scomparire in essa, perché se fossi piena coscienza, pieno sapere del mondo, non potrei percepirlo.

Il corpo proprio: sentire.

Ogni mia sensazione dipende da una sensibilità che l’ha preceduta e le sopravvive al termine di quella stessa esperienza che si situa nel corpo prima che vi sia coscienza sul mondo. La sensibilità è la voce di una acquisizione originaria corporea, e i suoi vari registri sensoriali emergono nella loro singolarità o contaminandosi a vicenda.

Ciascun senso, nel suo ruolo specifico, costituisce un piccolo mondo rispetto alla totalità sensoriale del corpo, e traccia un confine netto con gli altri sensi nel caso anomalo in cui l’integrità dell’organismo venga offuscata dal corso di una patologia o di una lesione. In ciò che è anomalo emergono quegli elementi che sono invece taciti nella normalità, perché nel loro equilibrio non destano l’attenzione: nella malattia l’integrazione di un senso con l’altro non avviene e al corpo è chiesto di riconfigurarsi secondo nuovi criteri che possano colmarne la mancanza. Nel caso dei ciechi dalla nascita, il campo tattile non può tradursi nel linguaggio della vista senza perdita alcuna, anche laddove la vista venga recuperata. Il cieco può sentire, in una piena continuità fra il suo tocco e il mondo, la fattezza più recondita di una mano o di volto, di un qualsiasi oggetto; ma quando i suoi occhi vedranno per la prima volta, egli non riconoscerà il nuovo aspetto del mondo e si meraviglierà di essi, che appaiono tanto distinti l’uno dall’altro (Fenomenologia della percezione, 1945). In un primo momento tutto sorge disordinato; la cognizione delle forme e dei colori, il loro apprendimento, avverrà solamente quando il paziente avrà inteso cosa è vedere.

La sinestesia.

I sensi, nella loro distinzione, tuttavia comunicano. Essi inter-vengono, si incontrano, aldilà del loro perimetro specifico, in uno strato ancestrale e originario, dove la differenziazione sensoriale non è ancora avvenuta. Lì si realizza l’ascolto dei colori o la visione dei suoni: si ode la fragilità del vetro, quando esso s’infrange emettendo un suono cristallino, si vede la morbidezza di un tessuto dalla curva soave delle pieghe.

Se in ambito neurologico la sinestesia è pensata come condizione rara, traccia di un difetto percettivo, per Merleau-Ponty non è ossimorico considerare ciascun senso come una parzialità che si conferma tale, e insieme operante con il tutto (Fenomenologia della percezione). Non è il soggetto a decidere la sintesi intersensoriale, è il corpo, prima ancora del pensiero, che riunisce il suo movimento verso un fine ultimo a partire da una sua primordiale sinergia. Questa sintesi dona l’unità dello spazio percettivo, poiché se è vero che con il tatto tocco la prossimità attorno a me, è solo con la vista che posso estendere il mio campo d’esperienza e riempire di significato i termini “vicino” e “lontano” rispetto a dove permango.

È nel movimento che appare compiersi l’intersensorialità, poiché l’altro che si muove o l’oggetto che viene mosso sono lo spostamento visibile di colori e forme. Dal tocco con cui affondano a terra si desume la loro flessibilità o la gravezza del peso, dal rumore continuo dei passi, o dall’intermittenza delle loro pause, s’intuisce la conformazione dello spazio adiacente.

Lo stesso colore significa oltre la qualità visibile, celando un senso motorio, così come affettivo: l’esperienza cromatica va a determinare la motilità del corpo. Sull’eco di Kandinskij, il rosso e il giallo favoriscono un movimento di estensione, il blu e il verde, con un tono riposante inducono a un raccoglimento del corpo in se stesso. Ancor prima di essere uno scenario oggettivo, il mondo dei colori viene abitato dal corpo con le sue modalità d’esistenza, a seconda delle suggestioni che può trarne.

Vedere melodie, udire la musicalità delle forme avviene perché il corpo non è una mera associazione di un organo, di un arto dopo l’altro, ma è un sistema sinergico in cui tutte le funzioni si riprendono seguendo il disegno dell’esistere al mondo.

«Quello del corpo è[…] l’unico mezzo che io ho di andare al cuore delle cose, facendomi mondo e facendole carne» (M. Merleau-Ponty, VI, p.162).

Bibliografia di riferimento

V. KANDINSKIJ, Lo spirituale nell’arte, SE, Milano 2005.
M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2018.
M. MERLEAU-PONTY, Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano 2009.
M. MERLEAU-PONTY, L’occhio e lo spirito, SE, Milano 1989.
G. NIFOSÌ, Arte in primo piano. Guida agli autori e alle opere, vol. III, Laterza, Roma-Bari 2011.

Il sacrilegio della navigazione

di Gilda Diotallevi

La filosofia, nata in Asia Minore nel VI secolo a.C. sulle rive del Mar Egeo, parla, in un modo o nell’altro, il linguaggio del mare. Il suo destino, scritto sotto il segno dell’acqua, influenzerà infatti la sua stessa natura, riflettendosi nella teorizzazione, nella prassi così come nella sua semantica rilevante.

La ricerca del senso aleggia nelle metafore del viaggio, tantissime in tal senso, accomunate tutte dal desiderio di spingersi oltre il conosciuto, al di là del conoscibile. La terra ferma diviene il luogo da abbandonare, la riva da cui partire nel tentativo di solcare mari e pensieri nuovi.

Eppure ogni esplorazione, per quanto bramata dall’uomo, rimane sempre turbata da una certa inquietudine difficilmente decifrabile. Testimonianza ne è la nostra tradizione poetico-culturale la cui semantica non si immunizza dal retaggio di una colpa che, a dispetto del più intuitivo peccato originale, attiene storicamente al sacrilegio commesso nell’aver profanato luoghi sacri.

Il mare trattiene infatti tutta l’ambivalenza della scoperta e della perdita, esso, secondo Omero, è sempre terribile, duro, grande abisso, livido, instancabile e il suo pericolo più grande è rappresentato dal rischio del suo attraversamento, corrispondente, in molti casi, al rischio di una profanazione. «Ah! […] i mortali[…] si procurano dolori oltre il segno» (Omero, Odissea, Proemio). L’uomo vuole mettersi in mare e la sua navigazione in direzione dell’ignoto lo condurrà verso un disvelamento ma gli procurerà, allo stesso tempo, un senso di sradicamento.  Ed ecco che l’eroe per eccellenza del mediterraneo, Ulisse, paragona le onde del mare alla guerra, entrambe capaci di portare dolore, entrambe mobili e malferme.

In realtà solo la rilettura moderna di questo mito ha reso Ulisse metafora della sete di conoscenza, pronto a sfidare con consapevolezza ciò che gli dei proibiscono. Egli infatti, secondo una precisa lettura esegetica dei testi, «supera di senno i mortali» e si distingue dagli altri suoi compagni che (come nel caso dell’apertura dell’otre dei venti o della distruzione delle mandrie del sole) rischiano continuamente di superare il segno che gli dei impongono. Eppure l’idea della sfida del fato, del superamento del limite non è nuova alla nostra tradizione culturale.

Pensiamo ad esempio al mito degli Argonauti, la cui spedizione rappresenta senza dubbio l’infrangere tabù, a Serse, simbolo della violazione della legge e dei limiti imposti (nel suo caso dall’autorità persiana), così come ad Alessandro Magno, figura emblematica della tensione conquistatrice, disposto a giungere fino ai confini del mondo conosciuto.

Mare: simbolo di hybris

I riferimenti omerici, ma più in generale la cultura mediterranea con le Argonautiche e l’Eneide, sono pieni di esempi in cui lo spingersi oltre il consentito, il varcare limiti non concessi, il macchiarsi di hybris, rappresentino azioni difficilmente perdonabili. La furia degli dei era implacabile verso l’uomo che, macchiandosi di una tal colpa, pregiudicava non solo la sua vita ma quella della sua intera stirpe. E gli dei si vendicavano proprio attraverso il mare, facendo soffiare dirompenti tempeste, dando vita a violenti capovolgimenti di flutti. In fondo anche l’isola di Atlantide «[…] essendosi verificati terribili terremoti e diluvi, nel corso di un giorno e di una notte, […]sommersa dal mare, scomparve» (Platone, Timeo, 25c-d).

Anche nell’iconografia cristiana il mare torna a essere centrale; presente con diverse sfumature di senso esso è il luogo dell’epifania del male, lo strumento di cui si serve la collera divina per punire i peccati dell’umanità. La palingenesi è già nel diluvio universale, narrato nel poema di Gilgamesh, nella Bibbia, così come nel mito greco di  Deucalione e Pirra.

Il circoscrivere il mare di una qualche sacralità poteva celare un esercizio di potere, i divieti sul commercio marittimo che una classe dominante imponeva all’altra si servivano proprio dell’antica credenza di commettere sacrilegio nel toccare le acque del mare, ma spesso nascondeva anche il bisogno di autoprotezione da parte dell’uomo. «Il sacrilegio della navigazione punisce se stesso già col timore delle potenze superiori alle quali l’uomo si consegna e che traduce nelle immagini dei suoi dei, ai quali queste potenze vengono sostituite. Ma che con esse non può stringere un patto, l’uomo lo sperimenta nella vanità dei suoi sforzi di esorcizzarle». (H. Blumenberg, Naufragio con spettatore, p.54).

Lasciare la terra ferma in vista di una navigazione coincideva con l’abbandono del presidio e della guida a favore di un indeterminato. Ma ancor più rappresentava il pericolo dell’alterazione dell’antico rapporto tra terra e mare, «paragonabile all’offesa arrecata alla inviolabilità della terra, alla legge della terra inviolata che ad esempio sembrava proibire il taglio di istmi e la creazione di porti artificiali, cioè drastiche modificazioni del rapporto tra terra e mare». (H. Blumenberg, Naufragio con spettatore). Ciò che il divino aveva tenuto separato viene, attraverso la spavalderia della navigazione, congiunto e l’uomo, dimentico del monito degli dei, commette impiae rates. L’assolutizzazione di un elemento a discapito dell’altro infatti avrebbe eliminato quella necessaria contrapposizione dialettica, compromettendo l’ordo naturans delle cose e rendendo così il mare spaventoso. 

Ma in fondo, come ci ricorda Conrad, il mare non è mai stato amico dell’uomo quanto senz’altro complice della sua irrequietezza.

L’illusione metafisica

L’antico sacrilegio della navigazione, seppur abbandonato nella sua piena accezione di superstizione, permane nel tempo, confluendo nell’accento di sconsideratezza, se non di empietà, di cui si macchieranno gli uomini moderni. Il tentativo di oltrepassare il limite, così come la ricerca spasmodica di un elemento a discapito dell’ordine naturale, rischia di trascinare il pensiero verso derive nichilistiche.

Pensiamo oggi alla ricerca scientifica portata avanti senza il freno del proprio contraltare, del proprio opposto o a come la tecnica, privata di una qualche resistenza del dubbio, si muova senza nessun presidio etico.

Sarà Franco Cassano, nel suo bellissimo Il Pensiero meridiano, a far coincidere la crisi del pensiero con l’assolutizzazione del mare/tecnica, privato di ogni forma di possibile contrapposizione dialettica. «È qui la radice della crisi del pensiero, del suo arrendersi al predominio della tecnica: d’ora in poi vale solo il pensiero che vive sempre in alto mare e che ha rimosso le idee stesse del limite, del ritorno, della terra come superstizioni, timidezze o regressioni. L’aver sostituito al vecchio infinito quello della tecnica significa solo aver cambiato il lato della dismisura».(F. Cassano, Il Pensiero meridiano, p. 32).

Misure e dismisure oggi fanno i conti con il pericolo continuo dello smarrimento del pensiero, lì dove le cose, sottratte al loro posto, non ritrovano una collocazione ma viaggiano in una lacerante mancata relazione con i propri opposti. Ed ecco che Giustizia e Legge, verità e conoscibilità, progresso ed etica non possono più dialogare. La ragione è smarrita, letteralmente, e si ritrova a navigare nella sua sconfinata libertà senza più nessun porto sicuro. Il mare aperto della conoscenza torna a macchiarsi di una certa forma di sacrilegio, così come il diritto all’allontanamento porta dietro non solo la libertà ma anche lo sradicamento.

La terra ferma dei principi, il luogo della sicurezza, l’oikos, verranno abbandonati in direzione di una navigazione che non troverà più approdo. Il pensiero è mosso da un vento che non trova mai scogli e le forme conosciute si dissolveranno, i limiti si decostruiranno e alla ragione pura si sostituirà una tentata ragionevolezza.

Non è possibile per l’uomo stringere a lungo un patto di non belligeranza tra se stesso e la Natura, a cui peraltro appartiene, perché, come ci ricorda Lucrezio, «mentre va sulla prua, al supplice voto un turbine sorge violento/e lo prende e contro le rocce lo sbatte, al guado/ignoto dell’implacabile morte». Consci di tutto ciò, a noi non rimane che sperare che l’augurio di Martin Heidegger si avveri e che al pensiero calcolante della tecnica, a quel pensiero che si trova, sempre e di continuo, in alto mare torni a contrapporsi la forza radicata di un pensiero diverso, di un pensiero meditante.

Bibliografia di riferimento

H. BLUMENBERG, Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza, Mulino, Bologna 1985.
F. CASSANO, Il Pensiero meridiano,Laterza, Roma-Bari 1996.
OMERO, Odissea.
PLATONE, Timeo.

O filosofi, salite dunque a bordo!

di Gilda Diotallevi

Quando si consideri l’effetto prodotto su ogni individuo da una giustificazione filosofica totale del suo modo di vivere e di pensare, la quale lo riscalda, lo benedice, lo feconda come un sole splendente tutto per lui, e gli conferisce libertà di fronte alla lode e al biasimo; quando si pensi come essa lo renda soddisfatto, ricco, prodigo di felicità e di benevolenza, come non desista dal trasformare continuamente il male in bene, porti tutte le energie allo sboccio e alla maturità, e non lasci prevalere le male erbe dell’accoramento e della tetraggine, si finisce per gridare in tono di preghiera: «Ah, potessero esser creati ancor molti altri di questi soli!». Anche il malvagio, l’infelice, l’uomo d’eccezione debbono possedere la loro filosofia, il loro buon diritto, il loro raggio di sole! Non di pietà hanno bisogno! Dimentichiamoci di questa idea orgogliosa, quantunque finora l’umanità abbia appreso da questa e questa abbia praticato; per coloro non abbiamo bisogno né di confessori, né di esorcizzatori, né di assolutori! Invece v’è bisogno di una nuova giustizia! E di una nuova parola d’ordine! E di nuovi filosofi. Anche la terra morale è rotonda! Anche la terra morale ha i suoi antipodi! Anche gli antipodi hanno diritto all’esistenza! Vi è ancora un altro mondo da scoprire… e più che uno! O filosofi, salite dunque a bordo!

Si conclude così l’aforisma 289 di Nietzsche, tratto da La Gaia Scienza, con un invito rivolto ai filosofi a imbarcarsi sulle navi e non in un luogo qualsiasi, ma lungo le rotte del Mediterraneo. Da sempre quest’ultimo, cantato e invocato dalla poesia, ha suggerito legami con la storia, con l’antropologia e più in generale con la dimensione della vita.

Esiste infatti uno strato di senso che eccede la semplice narrazione del Mediterraneo e che lo rende metafora di un luogo ideale, di una dimensione ulteriore dell’esistenza. Quest’ultima, nascosta oltre la linea del visibile, sarà disvelata solo agli «uomini nuovi, gli innominati, gli uomini ardui a comprendersi, nati in anticipo per un avvenire non ancora dimostrato» (F. Nietzsche, La Gaia Scienza, 382). A coloro cioè che, mossi dall’entusiasmo della conoscenza, navigheranno coraggiosamente le acque agitate dei mari con la convinzione che «[…]la vita ha da essere un esperimento[…] e non un dovere, non una fatalità, non un’impostura! »(Id., 324).

Ri-conoscere 

L’esperire, esperienziale, rimanda al senso del movimento, del tragittare (pi-par-ti, sanscrito) lo sguardo oltre l’orizzonte visibile dalla terra ferma, dell’imbarcarsi con mente aperta e priva di predeterminazioni. La ricerca infatti investe una dimensione profondamente decostruzionista e si lascia attraversare da una trasvalutazione di quelle credenze, di quei principi e valori, che si pensavano ultimi. 

Il senso può essere accostato solo se si comprende la nostra precarietà, l’impossibilità cioè di definire e autodefinirsi aprioristicamente e, soprattutto, una volta per tutte. Lo aveva perfettamente capito Elias Canetti quando sosteneva che «L’incerto dovrebbe essere il vero regno del pensare» (Die Provinz des Menschen, 1944). Nel momento in cui si sale a bordo infatti, nonostante ci sia chiara la destinazione, quella cioè della conoscenza, ogni calcolo e previsione dovranno rimanere sospesi. Solo in questo modo sarà possibile rileggere, riosservare e ricomprendere ciò che ci appariva vicino e, contemporaneamente, così lontano.

Anche i nostri stessi desideri, lungi dal poter essere definiti sulla base di un oggetto, di un nome o di un’azione, continuamente si ricompongono e si ritendono verso astrazioni che non credevamo di volere così intensamente. A mostrarcelo, ancora una volta, è proprio la navigazione nel Mediterraneo, in cui il già conosciuto, il già visto, sarà sottoposto a una seconda lettura. Dopo essersi imbarcati anche i luoghi che pensavamo di conoscere verranno riletti sotto una nuova luce, ci appariranno differenti. 

Così «dopo esser stati lungamente in viaggio[…]ecco che a noi sembra di ricever per compenso un paese sconosciuto che è davanti ai nostri occhi, dai confini che nessuno ha mai veduto, un al di là di tutte le terre e i rifugi dell’ideale, un mondo così straricco di bellezza, d’ignoto, di problematico, di terribile e di divino, che rapisce in estasi la nostra curiosità e la nostra avidità di possesso» (F. Nietzsche, La Gaia scienza, 382).

Il viaggio di cui parla Nietzsche però possiede una sfumatura altra, perché non si tratta di una semplice metafora di un percorso interiore, ma rappresenta il mezzo per la trasformazione del sé. Dopo aver deciso di navigare, l’uomo diventerà estraneo a se stesso e a ciò che prima era la sua casa finendo per non riconoscersi, o meglio, per conoscersi di nuovo, per ri-conoscersi. «La natura è all’interno troppo più ricca, potente, felice, terribile; voi non la conoscete così come vivete abitualmente: imparate a ridiventare voi stessi natura e lasciatevi poi trasformare con essa e in essa dal mio incantesimo d’amore e di fuoco» (F. Nietzsche, Richard Wagner a Bayreuth, p. 113).

L’identità smette perciò di essere un dato naturale e comincia invece a essere letta come un processo. Essa cambia nel tempo e si scopre composta da elementi che si trasformano continuamente, richiedendo così necessari aggiustamenti di connessioni. L’uomo nuovo naviga esattamente come governa la propria rotta, assumendosene il rischio ma avendo anche la forza di «crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee, di sanare ferite, di sostituire parti perdute, di riplasmare in sé forme spezzate» (F. Nietzsche, Dell’utilità e il danno della storia per la vita, Milano 1981, p. 9).

A-dialettica

La scoperta di una nuova impostazione può liberare l’uomo, «Abbiamo lasciato la terra e siamo saliti sulla nave! Abbiamo tagliato i ponti dietro di noi e rotta ogni strada»(Id., 124), ma non può sottrarlo al giogo del desiderio. Quella ineluttabile bramosia che sospinge l’uomo nuovo a prendere possesso della realtà si dimostrerà, spesso, causa di sofferenza. Più ci si vorrà accostare alla verità, più essa si allontanerà da noi, mostrando il lato tragico di una esistenza che rimarrà sempre, in parte, a noi inaccessibile. La ricerca furiosa condurrà infatti alla scoperta di contrapposizioni non scioglibili, alla copresenza di aperture e chiusure, ad avvicinamenti e allontanamenti che, di continuo, disegneranno rovesciamenti a-dialettici.

Perché la conoscenza è necessità e tormento, speranza e angoscia, declinazioni queste che trovano posto in un luogo capace di condensare e dar voce a correnti multiple e contrarie: il Mediterraneo per l’appunto. Esso, il cui «principio pericoloso agiva: cioè essere immenso, molteplice e contemporaneamente immutabile» (E. Montale, Mediterraneo, in Ossi di Seppia),rappresenta la ricerca della misura, il fecondo equilibrio tra ragione e natura che l’uomo non può far proprio ma solo circumnavigare. 

«Da ora in poi, infatti, signori filosofi guardiamoci meglio dalla pericolosa, vecchia frottola concettuale che ha postulato un “puro soggetto della conoscenza senza volontà, senza dolore e senza tempo”; guardiamoci dall’abbraccio di concetti contraddittori come “pura ragione”, “spiritualità assoluta”, “conoscenza in sé”:- qui si pretende sempre di pensare un occhio che non può essere affatto pensato, un occhio che non avrebbe assolutamente alcuna direzione» (F. Nietzsche, Genealogia della morale, BUR, Milano 2000, Terza dissertazione, par.12).

Eppure senza cambiare prospettiva sarebbe impossibile vivere, conoscere e sperimentare perché vorrebbe dire farlo essendone una parte in causa priva di consapevolezza. Mentre invece «[…]quanti più occhi, occhi diversi, siamo capaci di aprire sulla stessa cosa, tanto più completo sarà il nostro ‘concetto’ di questa cosa» (Ibidem).

La polifonia e poliformia del Mediterraneo si riflettono nella nostra identità, incessante e sempre diversa. L’uomo non può valutare la natura, ma può cambiare prospettiva rivedendo il mondo da una diversa angolazione, può cioè scoprire una nuova parte di se stesso.

Il rischio

«Vi è ancora un altro mondo da scoprire… e più che uno!» (Id., 289), che il Mediterraneo suggerisce e che la legge del mare ci mostra. Salire a bordo significa assumere interamente la chance della scoperta, come pure il rischio di ogni fallimento. 

Perché «[…]noi, Argonauti dell’ideale, forse più coraggiosi che saggi», ci ritroviamo «assai spesso naufraghi e mal ridotti[…]». Accogliere l’invito a salire sulla nave vuol dire accettare i più grandi pericoli, così come la possibilità che quella misura, che il mesos del Mediterraneo ci suggerisce, rimanga per noi estranea. Eppure per chi è pronto a rischiare «Finalmente, anche se non è limpido, l’orizzonte ci appare di nuovo libero, finalmente i nostri vascelli possono riprendere il mare, affrontare di nuovo tutti i pericoli; ogni audacia è consentita di nuovo a chi vuol conoscere; il mare, il nostro mare, è nuovamente là, aperto, e forse non vi fu mai un mare ‘tanto aperto’»(Id., 124).

Il rischio dell’attraversamento del Mediterraneo è pari al rischio che l’uomo assume rispetto alla filosofia, quello cioè di essere sempre a un passo dall’abisso. «L’uomo è una fune tesa tra il bruto e il superuomo; una fune sopra l’abisso. Un pericoloso andare di là, un pericoloso essere in cammino, un pericoloso guardare indietro, un pericoloso rabbrividire e arrestarsi. Ciò che è grande nell’uomo è d’essere un ponte e non uno scopo: ciò che si può amare nell’uomo è il suo essere un passaggio e un tramonto». (Id., Così parlò Zaratustra, Prefazione, par. 4). 

Eppure accogliere l’invito a salire a bordo, nonostante la difficoltà di un navigare che ci spoglia dalle antiche rassicurazioni e convinzioni, possiede in sé una ricompensa enorme. Liberati da una logica puramente razionale, si avrà accesso alla conoscenza. Solo accettando di vivere in un mondo in cui tutto è soggetto a trasvalutazione, senza cadere nel facile atteggiamento nichilistico, si potrà dire di aver accolto la sfida a cui l’uomo nuovo è chiamato. La possibilità del naufragio per i viaggi in mare corrisponde all’assunzione del rischio di una indipendenza critica non condivisibile che spinge, in un modo o nell’altro, nella direzione di una rivoluzione.

Prospettiva significativa perciò quella attraverso cui la filosofia legge il Mediterraneo, traducendosi in un invito a porre un secondo sguardo sul mondo, sugli altri ma principalmente su noi stessi. In fondo se la conoscenza non fosse trasformazione del sé, non potrebbe spingerci verso terre sconosciute, verso mari non solcati, verso lampi di verità che non pensavamo neanche di possedere. 

Bibliografia di riferimento

F. NIETZSCHE, La Gaia Scienza.
F. NIETZSCHE, Così parlò Zaratustra.