di Francesco Tigani

Studio sull’anima e le sue manifestazioni.

Diatriba su un’eccedenza

L’anima è un’eccedenza rispetto al corpo o il corpo lo è rispetto all’anima? Su questo interrogativo si sono concentrate tutte le aspettative soteriologiche delle varie religioni, che distinguono in maniera netta la mortalità dell’uno dall’immortalità dell’altra. Ma la questione è più specificatamente quella del vivere, che è la dimensione propria di un organismo senziente, e del sopravvivere, ovvero del perdurare oltre la soglia della fisicità, che è un’esperienza tipica dell’anima. In tal senso, la vita sarebbe un fenomeno fisiologico, legato a una realtà finita, temporanea, mentre la sopravvivenza, intesa come fenomeno ontologico, non sarebbe soltanto un’estensione della vita stessa ma anche la sua naturale predestinazione, essendo l’anima il quid identificativo, il principium individuationis, che dota il corpo delle sue qualità (sensibilità, intelletto e ragione) e lo rende dissimile dalla pietra.

L’anima è insomma un de trop, un plusvalore del corpo, e implica una permanenza sovrannaturale che soverchia il naturale disfacimento della materia. E si tratta di una permanenza “sacrificata”, che tale è per due motivi. Il primo, di ordine etimologico, si fonda sul significato originario del verbo sacrificare, da sacrum facere, che sottintende una divisione. Il secondo, di ordine concettuale, rimanda a ciò che il sacrificio comporta in termini concreti, ossia una perdita, come evidenzia Bataille ne La part maudite. E l’anima, non a caso, diviene se stessa quando perde il suo legame con il corpo, che in taluni contesti (l’orfismo, lo gnosticismo) viene equiparato a un carcere o a una tomba, che rappresenta appunto l’ultimo confinamento delle spoglie mortali. Si parla allora, per assonanza, di sóma-séma, di corpo-tomba. Nel Cratilo platonico, dove è presente questa espressione, Socrate suggerisce che l’anima colpevole, non purificata, rimanga zavorrata al corpo e ne subisca il destino di morte, mentre un’anima innocente o che abbia espiato le sue colpe potrà librarsi, nel momento estremo, verso lo spazio ultrasensibile, l’Iperuranio.

Il ramo d’oro

Nelle culture sciamaniche la separazione dell’anima dal corpo non avviene necessariamente alla fine, ma anche in particolari occasioni di incoscienza o di sovracoscienza (il coma e il viaggio astrale) e assumere forme e stadi diversi (animale, vegetale etc.). L’anima viene percepita infatti come un doppio: un’entità con la quale è possibile misurarsi e interagire nel corso della vita stessa, mediante apposite tecniche che richiedono un lungo apprendistato e annoverano il rilassamento mentale, l’immersione panica e l’assunzione di sostanze psicotrope (esalazione di grani d’incenso, ingestione di funghi allucinogeni, masticazione di peyote). Il Doppelgänger può quindi scindersi dal corpo a comando per esplorare altri mondi (il viaggio astrale che un’anima compie durante il sonno profondo o la meditazione dinamica) o per rifugiarsi in un luogo remoto e inviolabile dove essere al sicuro da eventuali predazioni: una strategia tipica degli sciamani è appunto quella di stornare da sé la propria anima, traslandola sulla fronda più romita del bosco affinché sciamani rivali non arrivino a impossessarsene. Questa fronda viene indicata da Frazer come ‘ramo d’oro’ per la sua affinità con l’amuleto di Enea, indispensabile per garantire all’eroe il controllo sulla propria anima, che si sarebbe altrimenti smarrita, nella catabasi, confondendosi con le ombre dell’Ade. 

Nagual e tonal

Ma nelle civiltà mesoamericane l’anima non è mai solo un doppio dell’individuo: finisce sempre per associarsi a elementi esterni, di natura ambientale e animale, che possono manifestarsi come spiriti-guida (animali totemici) o agenti condizionanti che offuscano la dualità della percezione, contesa tra la sfera fisica e quella metafisica. I Maya e gli Aztechi chiamano nagual il lato oscuro della conoscenza, immediatamente accessibile alle anime ancora prive di esperienza, indenni dagli inganni del mondo e non atterrite dalla profondità dell’universo. Queste sono le anime dei neonati, che riescono a percepire il nagual come una sorta di Inconscio collettivo, popolato da simboli dotati di un eccelso livello di significazione ma dal significato indecifrabile. L’insorgere della consapevolezza, legata alle sensate esperienze che si compiono in una dimensione ordinaria e non nagualica, allontana il bambino dalla sfera del magico, obnubilandola con esche empiriche che attirano la sua attenzione e la sviano dal richiamo dell’ignoto. Così la gestione del nagual diviene di esclusiva competenza degli sciamani, che accedono al suo segreto e lo risvegliano con pratiche rituali per le quali occorre la massima dimestichezza. Ma il nagual non si eclissa del tutto: ama piuttosto mimetizzarsi. E nei suoi camuffamenti può assumere l’aspetto di una creatura bestiale, che condivide i caratteri dell’anima che dovrà seguire e proteggere, come un angelo custode. Quindi, in un’ottica psicanalitica, potrebbe identificarsi con la metà altra di un individuo, corrispondente ai concetti di Animus e Anima, usati vicendevolmente da Jung per riferirsi all’archetipo maschile e a quello femminile insiti nelle donne e negli uomini.

Jung suddivide inoltre in quattro livelli il processo che conduce alla definizione dell’anima come Sé autentico, connettendoli ad altrettante figure paradigmatiche di donne:

– la progenitrice Eva, dominata dall’istintualità che induce al peccato;

– l’irresistibile Elena, tanto celebrata per la sua bellezza quanto vituperata per la sua condotta, responsabile dell’afflato romantico;

– la Vergine Maria, simbolo di purezza assoluta e di devozione;

– l’ipostasi gnostica di Sofia, che rappresenta la libido sciendi, la brama di sapienza, ovvero il pieno raggiungimento della maturità intellettiva e spirituale.

Quattro livelli animici che rientrerebbero tutti sotto l’egida del nagual, all’opposto del quale si trova il tonal, il mondo della realtà orizzontale dove ogni individuo si orienta a partire da precise coordinate di senso: una sorta di velo di Māyā che determina il contrasto fra apparenza ed essenza, rendendo l’una preminente sull’altra e ponendo l’uomo di fronte a una duplicità che gli è congenita.

Il ‘passaggio della pelle’

Su tale duplicità si fonda l’ideale egizio della seconda nascita, basato sulla distinzione fra nascita ostetrica e nascita spirituale.

Se la nascita ostetrica è una procedura meccanica, che si risolve da sé, quella spirituale è più complessa e richiede un’iniziazione. Questa è considerata appunto una seconda nascita, che ripropone in termini ritualistici il secondamento della placenta. La placenta svolge infatti un ruolo apotropaico nella sana maturazione del neonato e nella sua storia futura come uomo, essendo legata al ka, la forza vitale che viene percepita dagli Egizi come un gemello spirituale, un alter ego che accompagna l’individuo dall’utero al sepolcro. La placenta del faraone è persino degna di essere venerata e portata in processione con le insegne regali, come si evince dalla Tavoletta di Narmer, che illustra una situazione del genere. Ma è pur vero che la placenta mostrata nel reperto in questione potrebbe simboleggiare il dio lunare Khonsu, signore del tempo e garante del potere dinastico, il cui nome (composto dalle parole kh e nesu) significherebbe proprio ‘placenta del re’.

E la placenta si ripresenta ancora, metonimicamente, nella cerimonia del ‘passaggio della pelle’, che riattualizza per l’iniziato l’esperienza del parto. È previsto infatti che, durante la cerimonia, l’iniziato assuma una posizione fetale sotto la meska, un tegumento animale che simula l’amnios dove si forma l’embrione e consacrato alla dea delle nascite Meskhenet. Il termine mes può essere tradotto con ‘nascita’ e ricorre in una serie di vocaboli che sono familiari tanto alle partorienti che agli iniziati al passaggio della pelle. Uno di questi è mesken, che indica lo ‘scranno da travaglio’ occupato dal sacerdote nel momento cruciale della cerimonia, e un altro è lo stesso meskhenet, traslato per convenzione ai ‘quattro mattoni’ usati dalle donne per accovacciarsi e partorire. È probabile che quei mattoni venissero ricomposti dopo il parto per offrire al neonato un primo giaciglio, utile per compiere operazioni come la pulitura e il bendaggio, diventando in tal modo dei surrogati estemporanei del mesken. Che poi fossero dedicati alle quattro principali divinità della nascita e della morte, del cielo e degli inferi (Iside, Tefnut, Nut e Nefti), come sappiamo dal Papiro di Westcar, conferma l’attitudine della civiltà egizia a proiettare ogni minimo elemento in una dimensione trascendente. 

Molte anime, un solo corpo

La pluralità delle dee che sovrintendono al parto – compresa Hathor, che nel mammisi di Dendera appare in versione sdoppiata mentre assiste una puerpera – si riflette in una concezione destrutturata dell’anima, che gli Egizi vorrebbero ripartita in cinque elementi: ib, ba, ka, shut e ren. Il primo, l’ib, può essere considerato affine all’etere interiore degli Indù, l’Ākāśa: è l’anima racchiusa nel cuore, che è l’organo senziente e cognitivo per eccellenza, sede della memoria e dunque del vissuto individuale – per giudicare la probità di un uomo, gli Egizi dicono infatti che è “giusto di cuore”, alludendo alla pratica della psicostasia che ne contempla la pesatura a parità di una piuma.  Segue il ba, che è l’anima “metabolica” derivante dai bisogni corporali e testimonia la reale personalità del defunto. Si allontana dal corpo dopo la morte, in attesa della mummificazione, e in questo frangente può trasmigrare o tramutarsi in molteplici creature (keperu) al pari di Khepri, il polimorfo dio-scarabeo. Una volta tornato nel corpo di appartenenza, il ba deve essere periodicamente alimentato: nei papiri funerari e nelle raffigurazioni parietali si presenta perciò come un uccello antropocefalo che si ciba dei frutti dell’Albero Sacro o si abbevera a un ruscello. Anche il ka esige di essere nutrito post mortem per consentire al defunto un sereno riposo nell’aldilà. Questo simboleggia l’energia spirituale ereditaria, che unisce i genitori ai figli e determina un senso di continuità fra le generazioni, ed è l’elemento che si accosta maggiormente al concetto sciamanico di ‘doppio’ e di corpo astrale, con la differenza che il ka rimane confinato nella tomba ed è tenuto a condividere con il ba le scorte di cibo predisposte dai sacerdoti per il banchetto ultraterreno. I sacerdoti prestano anzi la massima attenzione a sigillare ermeticamente la tomba per impedirgli di uscirne e turbare i vivi con la sua presenza, che si manifesterebbe come l’umbra dei Romani. Il ka non va però confuso con lo shut, che è un residuo dell’ombra effettivamente proiettata dal corpo durante il suo transito terreno. Lo shut, come il ba, se ne separa nell’atto del trapasso per ricongiungervisi successivamente, quando il defunto, superata la prova della bilancia di Maat, si riappropria della sua capacità di avere un’ombra, tornando a esistere in una dimensione “altra”. Con lo shut viene sancita la divisione del corpo in due entità: il khet, che è l’involucro mutevole, formato da tessuti deperibili, e il sah, che è il suo sostrato perenne, sublimato dalla mummificazione. Se lo shut è la componente più ineffabile dell’anima, il ren è quella più personale e caratterizzante, che equivale al nome proprio di un uomo.

Che le parole non abbiano una valenza meramente denotativa bensì ontologica, ossia che nulla esista prima che venga nominato, è una convinzione diffusa in tutti i popoli del Vicino Oriente, dai Sumeri agli Ebrei. Nella civiltà ebraica, forse per il tramite degli Egizi, si è imposto il principio della ‘lingua perduta’, che ruota intorno al nome impronunciabile di Yahweh (il tetragramma biblico) e rimanda indirettamente al ‘nome segreto’ degli dèi: un nome noto soltanto al dio che lo possiede e ne custodisce il potere numinoso, al pari del ‘ramo d’oro’ delle tradizioni magiche o etnologiche. Sarebbe un guaio se qualcuno riuscisse a scoprirlo, perché chiunque lo conoscesse terrebbe quel dio sotto scacco, come fa Iside con Ra in una leggenda riportata nel Papiro Cat. 1993.

Secondo gli Egizi, affinché un’anima non si perda è necessario che ricordi il proprio nome, mantenendo un contatto costante con lo shut. La dimenticanza del nome e la sua sostituzione con un nome fittizio determina una situazione di oblio e di caduta, come quella descritta da Plotino nelle Enneadi e ripresa dalla cosmologia gnostica, per la quale le anime riusciranno a risalire al Pleroma a patto di ricevere la gnosi, che le porterà a riscoprire il loro nome autentico. Il compito di trasmettere la ‘gnosi del nome’ spetta a una serie di figure intermedie, di angeli o eoni, che fungono da ponte di collegamento fra l’Uno e le anime che se ne sono allontanate. Per gli Egizi, una sorta di eone del defunto è la statua che ne riproduce le fattezze all’interno della tomba, con il suo ren inciso sul petto: se la tomba fosse violata, con la conseguenza che il ba e il ka dovessero fuggirne, o per un evento imprevisto il sah del dormiente venisse danneggiato o distrutto, gli Egizi immaginano che quella statua – che è quasi un golem – si animi della forza del ren e in virtù di esso possa rimpiazzare le spoglie naturali del defunto, raccogliendo in sé le cinque anime. A queste schegge spirituali se ne aggiunge una sesta, l’akh, che non è l’ennesima ipostasi, o elemento separato che assolve il ruolo di pars pro toto: è il Tutto che si manifesta come un’unica cellula luminosa, segno non solo della potenza creatrice e salvifica del divino bensì della sua trasfigurazione nell’umano. L’akh si sposa allora, concettualmente, con l’Uno plotiniano, che irraggia la realtà visibile al pari del sole e rende se stesso invisibile abbagliando chi lo osserva. Nei geroglifici ha la foggia di un ibis crestato, il Geronticus eremita, che è anche il simbolo di Thot, dio della sapienza e della scrittura, ed è un animale altamente evocativo sul piano spirituale per la sua funzione psicopompa, di guida delle anime nell’aldilà. Ma l’akh risulta attestato dapprincipio come Netjer-Akti, un dio-natura la cui immagine si mescola a quella dell’orizzonte (akhet) nella sua veste specificatamente occidua di tomba del sole che tramonta. L’akh è pertanto l’energia splendente che dalla terra ascende al cielo e balugina nell’immensità trascendente e, sebbene in una prima fase sembri una qualità riservata al faraone, la soteriologia egizia finirà per attribuirla a ogni mortale. Dall’akh al singolare si passerà così agli akhu al plurale: termine genericamente riferibile ai defunti, ormai trasfigurati in spettri di luce. 

L’idea che in Egitto fosse diffusa una concezione monoteistica antecedente alla riforma scismatica di Amenhotep IV-Akhenaton è stata dibattuta da più parti ed è tuttora oggetto di dibattito, ma a sostenerla con cognizione di causa a metà del secolo scorso è già Étienne Drioton, che menziona numerosi testi dell’Antico Impero in cui figura l’espressione Nether Uat, Dio uno. Tale divinità si sarebbe autocostruita chiamando una per una le membra del proprio corpo, che coincide panteisticamente con l’universo, e materializzandole di conseguenza col suono della sua voce: una dinamica che ricorda l’azione creatrice di Brahmā, espansosi con la sillaba primordiale dell’Aum che contiene in una vibrazione tricordica il ciclo cosmico e le sue manifestazioni divine – la A rappresenta Brahmā e la creazione, la U Viṣṇu e il mantenimento, la M Śiva e la distruzione.

Molti corpi, una sola anima

Il ciclo cosmico di Brahma (kalpa) contempla quello vitale del samsāra, l’oceano dell’esistenza, che racchiude in un fluire incessante nascita, morte e reincarnazione. Alla concezione egizia, che concentra molte anime nel medesimo corpo, si contrappone la visione orientale, che conferisce molti corpi alla medesima anima: «Come un uomo che getta abiti logori per indossarne di nuovi, l’anima incarnata abbandona dimore corporee rovinate per abitarne di nuove.» recita la Bhagavadgītā (II, 22) Ma la dottrina della reincarnazione ha ramificazioni che si spingono ben oltre i confini dell’India, raggiungendo nell’epoca assiale la Grecia orfica, dove i culti misterici legati al presupposto di un ‘eterno ritorno dell’uguale’, che si compie con la metempsicosi, si mescolano alle prime forme di insegnamento filosofico: «Un tempo io fui già fanciullo e fanciulla, arbusto, uccello e muto pesce che salta fuori dal mare», dirà Empedocle (Purificazioni, fr. 117).

In questa fase della civiltà greca vige ancora un dualismo basilare fra corpo e anima. Il corpo, passata la stagione omerica in cui non si riusciva neppure a concepire nella sua interezza e lo si percepiva come un insieme di parti slegate (membra e muscoli, gyìa e mélea), ha finalmente trovato un termine che lo connoti: sóma. Ma che dire dell’anima? L’anima manca del nome che comincerà a esserle dato con Platone, psyché, e la si indica vagamente come un’armonia (kósmos), un numero danzante – è l’idea che ne hanno i Pitagorici – o come una forza vitale, una presenza magica alla quale può attagliarsi la nozione di dáimon – così la intende Empedocle, senza eccessive tribolazioni intellettive e teoriche: «O amici, che nella grande città alla foce del biondo Akragas dimorate, salve! Io fra voi come dio (dáimon) immortale, non più mortale, mi aggiro onorato fra tutti, com’è giusto, cinto di bende e corone fiorite.» (Purificazioni, fr. 112) Sennonché con Socrate il dáimon assume tutt’altra valenza, despiritualizzandosi, e diventa l’antesignano di quella ‘voce della coscienza’ che i Padri della Chiesa e gli Scolastici chiameranno sinderesi. Si apre a questo punto un intenso dibattito sul tema dell’anima, destinato a pervadere non soltanto la civiltà greca ma la storia stessa dell’Occidente, perché la scomposizione dell’anima tipica dell’Egitto trova adesso una nuova e più compiuta formulazione che le dona piena dignità filosofica.

L’antropologia tripartita

La svolta si compie nel dialogo del Fedro, che contiene il mito della biga alata con cui Platone, per bocca di Socrate, illustra il principio della tripartizione dell’anima. Vi sono dunque l’anima concupiscibile, che è dipendente dal corpo e travagliata dai suoi bisogni e desideri; l’anima irascibile, che comanda il coraggio e la determinazione e li concilia con l’obbedienza; e l’anima razionale, che sovrintende alle scelte di ordine morale e ha l’onere di coordinare le altre due, sedando i loro contrasti. Nell’economia del racconto, le tre anime vengono simboleggiate rispettivamente: dal cavallo nero, recalcitrante e funesto, che comprometterà l’assetto della biga facendola precipitare nel mondo materiale; dal cavallo bianco, forte e nobile di carattere; dall’auriga, costretto a conciliare le spinte centrifughe del cavallo nero con la resistenza tenace del cavallo bianco per non perdere il controllo del mezzo. Ma queste figure, esulando dalla metafora, identificano tre princìpi fondamentali: la psyché (l’anima somatizzata), lo pneuma (l’anima sublimata) e il nous (l’anima cognitiva), che corrispondono per Aristotele – e quindi per Tommaso d’Aquino – alle funzioni animiche che regolano la classificazione dei viventi. Tali funzioni sono:

– quella vegetativa (della psyché), che è comune a tutte le creature, comprese le piante, e garantisce l’autoconservazione e la riproduttività;

– quella sensitiva (dello pneuma), condivisa da uomini e animali, da cui dipendono le percezioni e il movimento;

– quella intellettiva (del nous), presente solo negli uomini, che da essa vengono orientati alla comprensione della phýsis e alla ricerca delle virtù che la sostengono.

Non a caso Marco Aurelio chiama quest’ultima ‘principio direttivo’, per ribadirne l’importanza a livello normativo e politico. Ed è un principio che «quando è in accordo con la natura, si pone di fronte agli eventi in modo tale da potersi adattare facilmente a ciò che è possibile e concesso.» (Pensieri, IV, 1) L’anima viene concepita pertanto come diretta espressione del lógos, la legge universale immanente alla materia nelle sue innumerevoli manifestazioni.

Dal microcosmo al macrocosmo

Un ruolo importante nell’evoluzione del concetto di anima spetta a Plotino, che amplia e approfondisce la tripartizione platonica trasponendola dal microcosmo al macrocosmo: al di sopra dell’anima individuale, che trasmigra di corpo in corpo, si staglia l’Anima mundi, che è il punto di convergenza e di connessione di tutte le anime possibili di ogni tempo e luogo. Ma l’anima non è che la terza delle grandi emanazioni, dopo l’Uno, che è emanazione di se stesso ed è in se stesso ineffabile come l’akh, e il Nous (l’Intelletto), che è l’autocoscienza dell’Uno nel suo pensarsi come principio originario (principio primo) e principio conseguente (principio derivato), che è alieno da sé. L’Anima mundi, scaturendo dall’Uno e dal Nous, deve perciò mediare fra il ‘totalmente altro’ dell’Uno e il ‘potenzialmente altro’ del Nous – fra l’inconoscibile e il quasi percettibile – agendo come una sorta di terza via o di principio di realtà.  Così il mito della biga alata, che rimane il fulcro di ogni speculazione metafisica degli ultimi due millenni di storia del pensiero occidentale, finisce per acquisire un significato che oltrepassa la sfera religiosa e ontologica, traslandosi dal piano introspettivo a quello sociale. Valutandolo retrospettivamente appare chiaro che abbia ispirato la seconda topica freudiana, che al concetto di psyché riconosce un’accezione diversa. Ormai superata la fase animistica dei nostri “abiti mentali”, che disconoscono la musicalità della lingua greca, cambia anche la pronuncia del nome, che si atrofizza nella dizione corrente di psiche, più adatta a indicare qualcosa di meccanico anziché di trascendente. Smette insomma di essere considerata un’eccedenza divina per diventare una facoltà umana, con l’Es, la sfera pulsionale della libido, che usurpa la psyché, l’anima concupiscibile; il Super-Io che fa altrettanto con lo pneuma, l’anima irascibile; e l’Io con il nous, il “principio direttivo”.

Ma che cosa rimane dell’idea antica di anima, dopo tutto questo?

Forse, come osserva amaramente Georg Trakl, l’anima non ha mai fatto parte del nostro mondo né mai lo farà. Forse «l’anima è straniera sulla terra.»