Ogni comprensione è interpretazione

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di Rinaldo Riccio

L’ermeneutica contemporanea trova in Gadamer la figura di maggior rilievo. A partire dall’idea heideggeriana della comprensione come elemento costitutivo dell’esistenza, egli sviluppa una teoria dell’interpretazione che non vuol essere soltanto un discorso tecnico sulle modalità del comprendere ma anche una teoria generale sull’uomo e sull’Essere. L’intento dell’ermeneutica filosofica di Gadamer è di mettere in luce le strutture trascendentali del comprendere poiché è attraverso di esse che si determina la comprensione. E chi comprende è l’Esserci. Ciò che comprende va oltre il compreso. Ciò che si comprende non è compreso solo attraverso il comprendere ma è già, in parte, compreso nel comprendente (trascendenza). Questo impianto concettuale nasce ed evidenzia la convinzione di Gadamer della inadeguatezza del moderno concetto di metodo per spiegare il procedimento proprio delle scienze dello spirito e la loro specifica esperienza di verità.

In Verità e metodo, Gadamer cerca di rispondere alla domanda su come sia possibile il comprendere, come comprendiamo e cosa. Ciò che costituisce il mio problema non è quel che facciamo o quel che dovremmo fare, ma ciò che, di là dal nostro volere e dal nostro fare, accade in essi e con essi. E si interroga sul modo in cui è/può essere possibile esplicitare concettualmente il senso di quella precomprensione originaria che Heidegger ha definito ‘struttura di anticipazione della comprensione’, per cui l’interpretante può accostarsi all’interpretato solo sulla base di precomprensioni o pregiudizi.

Il comprendere perciò non è più uno dei possibili atteggiamenti che fanno parte della prassi vitale del soggetto ma si rivela come il modo di essere dell’esistenza come tale.

Ripartendo dal titolo stesso dell’opera Verità e Metodo, che ne rappresenta un manifesto, Gadamer si domanda se la nostra pretesa alla verità contenga in sé, in assoluto, una qualche legittimità, se cioè la finitezza costitutiva della nostra comprensione renda per noi in assoluto possibile l’accesso alla verità. La nostra comprensione è vera o è verità? È vero ciò che comprendiamo? Cosa posso comprendere?

La dimensione del linguaggio

L’ermeneutica diviene una disciplina filosofica solo in quanto risale alle condizioni di possibilità della comprensione e dell’interpretazione, indirizzandosi verso la dimensione linguistica dell’esperienza. L’accesso al comprendere in Gadamer ha radice nell’ambito linguistico, e pone proprio il linguaggio al centro dell’interrogazione filosofica, «L’Essere, che può venir compreso, è linguaggio.» (Gadamer, Verità e medoto) Ogni esperienza ha una dimensione linguistica e la linguisticità attraversa ogni esperienza possibile, «L’anticipazione di senso che guida la nostra comprensione di un testo non è un atto della soggettività, ma si determina in base alla comunanza che ci lega alla tradizione. […] in continuo atto di farsi.» Gadamer, Op.cit.) Il secondo Heidegger (che in Essere e Tempo asserisce che I significati sfociano in parole) e Gadamer convergono nel pensare al linguaggio come casa dell’essere, e se il cammino del pensiero è eminentemente interrogazione del linguaggio con il linguaggio, tale interrogazione avviene sempre in direzione di quello che rimane non detto, impensato, nascosto. Se il linguaggio è il luogo primario della manifestazione dell’Essere e, dunque, della manifestazione della verità, tale manifestazione porta con sé la possibilità di un oblio, di un’ombra del pensiero che lo stesso Heidegger, con Gadamer, intende indagare.

Pre-comprensione

La condizione ontologica dell’interpretans pare complessa perché promana da una situazione, originaria, che non è in grado di padroneggiare. Ne deriva il controsenso relativo a un concetto di filosofia come scienza chiaramente inattuabile. L’Esserci è affidato alle possibilità limitate della comprensione, e la stessa comprensione richiede necessariamente di essere mediata da un’interpretazione. Quest’ultima poi e si trova sempre nel mezzo di una conversazione già iniziata, «L’ermeneutica non conosce un problema del cominciamento.» (Gadamer, Op.cit.), all’interno della quale ci si può tutt’al più cercare di orientarsi e di unire anche la propria voce a un dialogo che sempre lo precede: «I pregiudizi e le tendenze che occupano la coscienza dell’interprete non sono qualcosa di cui egli possa liberamente disporre. Egli non è in grado, di per sé, di separare preliminarmente i pregiudizi produttivi che rendono positivamente possibile la comprensione da quelli che invece la intralciano e portano al fraintendimento.» (Gadamer, Op.cit.) Una fondazione in termini scientifici di una ermeneutica filosofica pare insormontabile e ogni comprendere che si dispiega tra soggetto e oggetto si articola in uno spazio già pre-compreso, guidato da pre-giudizi, che sono espressione evidente della stessa costituzione storica dell’interprete e considerati da Gadamer come qualcosa di non necessariamente negativo. Rappresentano come tali una struttura fondamentale del processo interpretativo. Si fluttua ermeneuticamente tra prossimità ed estraneità verso l’oggetto conoscente. Appartenenza e distanziazione si alternano. La estraneità tra interpretans e interpretandum, sottolineata dalla distanza temporale, è dovuta all’alterità dell’interpretandum, che non è differenza, ma diversità. Secondo Gadamer, l’ermeneutica deve dare ragione del carattere insormontabile dei pregiudizi, deve intraprendere una critica dell’ideologia pur sapendo di non poterla mai definitivamente compiere.

La cosa del testo

Di fronte al peso del soggettivismo, la scelta dell’ermeneutica gadameriana è quella di spostare l’asse del discorso interpretativo dalla soggettività dell’interprete alla cosa del testo; nella teoria ermeneutica l’atto soggettivo non è quello che inaugura la comprensione ma, piuttosto, ciò che la conclude, l’atto terminale della appropriazione che fa propria (per il soggetto che interpreta) la cosa del testo, dispiegata dal testo stesso. La cosa del testo non diviene, nel processo di appropriazione, ‘cosa dell’interprete’ ma rimane in una sua peculiare distanza (temporale) e ciò fa sì che l’interprete, lungi dall’essere padrone del testo e del suo senso, si ponga sempre al servizio di esso. La distanza temporale non è come un abisso che ci si apre innanzi perché è riempita di altri eventi tra loro connessi e collegati al passato. La distanza storica è, in effetti, garanzia di comprensione in quanto ci aiuta ad allargare il nostro sguardo oltre l’attualità. Nella stessa appropriazione è, allora, implicita una sempre rinnovata distanziazione.

Pre-giudizio

«Ciò da cui il comprendere muove, è che qualcosa ci parla, ci interpella. Questa è la prima e suprema fra tutte le condizioni ermeneutiche. Sappiamo già che cosa, con essa, è richiesto: una fondamentale sospensione di tutti i propri pregiudizi. Ma ogni sospensione di giudizi, e quindi anche, e anzitutto, di pregiudizi, ha, vista logicamente, la struttura della domanda.» (Gadamer, Op.cit.) Per Gadamer tutto dipende dalla questione di riuscire a stabilire in modo corretto la fondazione della comprensione nella precomprensione. Sono i pregiudizi, come li definisce Gadamer, che in un contesto ermeneutico costituiscono anticipazioni di senso che guidano ogni nostro atto interpretativo; e che, però, possono rilevarsi corretti o sbagliati. E allora, il problema di una verità ermeneutica si rivela connesso alla possibilità di stabilire l’eventuale legittimità dei pregiudizi: «Chi vuole comprendere un testo, attua sempre un progetto. Sulla base del più immediato senso che il testo gli esibisce, egli abbozza preliminarmente un significato del tutto. E anche il senso più immediato il testo lo esibisce solo in quanto lo si legge con certe attese determinate. La comprensione di ciò che si dà da comprendere consiste tutta nella elaborazione di questo progetto preliminare…Chi cerca di comprendere è esposto agli errori derivati da presupposizioni che non trovano conferma nelle cose stesse.» (Gadamer, Op.cit.) Il progetto di legittimazione ermeneutico deve svolgersi esclusivamente all’interno dello stesso processo della comprensione poiché nella nostra finitezza non ci è dato di uscire dalla sua circolarità costitutiva.

Gadamer si muove nella direzione di una rivalutazione del pregiudizio, che come anticipato, non è necessariamente negativo. Il pregiudizio è un giudizio che viene prima e condiziona il giudizio e lo fa partendo dal significato originario, latino, del termine: praejudicium, che significava un giudizio formulato preliminarmente dal giudice e che consisteva nell’accertare i termini esatti della situazione prima di pronunciare la decisione finale. Pregiudizio non significa affatto giudizio falso. È un concetto che può rimandare a eventi positivi o negativi. In generale, i pregiudizi sono costitutivi della nostra storicità, rappresentano quel complesso orizzonte dei significati trasmessi entro cui ci muoviamo. per cui non possono essere semplicemente eliminati ma devono piuttosto essere messi in questione e valutati in base alla loro legittimità. I pregiudizi trasmessi dalla tradizione possono risultare legittimi. L’autorità della tradizione contiene dunque in sé la possibilità di essere positivamente depositaria di verità, pur non essendo, per Gadamer, criterio di verità. Un pregiudizio non acquista la sua legittimità per il fatto di essere un pregiudizio accettato attraverso l’autorità della tradizione. All’interno dell’essenziale finitezza della nostra capacità di comprendere possiamo affidarci ad alcuni indici di verità quali: la produttività della tradizione e, in particolare,della distanza temporale in relazione alla verità. Comprendere è sempre primariamente comprendere la cosa del testo e non l’opinione dell’autore. La comprensione può in assoluto avvenire in base a una certa comunanza tra i pregiudizi condivisi dall’interprete e quelli operanti all’interno di un determinato testo. La comprensione si gioca sempre all’interno di una polarità dialettica tra familiarità ed estraneità, condizione base, questa, del comprendere.  Il compito ermeneutico appare meno arduo nel caso in cui l’interprete e il testo siano separati dalla distanza storica e questo perché il trascorrere del tempo permette di distinguere tra le interpretazioni che hanno dimostrato una certa fecondità, che si sono imposte nel tempo, e le interpretazioni che non hanno invece retto alla prova del tempo.  Più volte Gadamer muove parole contro la tesi romantica di Schleiermacher, secondo cui la migliore comprensione è dovuta alla riproduzione, da parte dell’interprete, delle intenzioni inconsce dell’autore in quanto genio creatore.

Per Gadamer la questione di una comprensione migliore va sempre e innanzitutto riferita alla cosa stessa, che cresce nel tempo attraverso il dialogo ininterrotto delle successive interpretazioni.

«Non esiste certamente alcuna comprensione che sia libera da ogni pregiudizio, per quanto la nostra volontà possa proporsi di sottrarsi, nella conoscenza, al dominio dei nostri pregiudizi. Dall’insieme della nostra ricerca è risultato chiaro che la sicurezza fornita dall’impiego di metodi scientifici non basta a garantire la verità. Ciò vale in particolare per le scienze dello spirito […] Che nella conoscenza propria di esse entri in gioco l’essere stesso del soggetto conoscente è un fatto che indica in realtà i limiti del “metodo”, ma non quelli della scienza. Ciò che non è dato dallo strumento del metodo, deve invece e può effettivamente essere realizzato attraverso una disciplina del domandare e del ricercare, che garantisce la verità.» Gadamer rivendica per l’ermeneutica una essenziale pretesa di verità. Se è illusorio pensare di poterci del tutto liberare dai nostri pregiudizi, al cui condizionamento la comprensione non può mai definitivamente sottrarsi, tuttavia l’ermeneutica, in quanto disciplina del domandare e del ricercare, ‘garantisce’ la verità ermeneutica. Questo perché l’ermeneutica non è un metodo in senso scientifico e la verità che si dischiude al comprendere del comprendente non è una verità di tipo scientifico.

 La domanda finale

In che senso, allora, l’ermeneutica in quanto disciplina del domandare garantisce la verità? E attraverso quali vie dovrebbe compiersi per Gadamer tale processo veritativo? Contro la concezione strumentalistica del linguaggio, che lo riduce a un sistema di segni attraverso cui esprimere un mondo pre-linguisticamente noto, Gadamer sottolinea l’intrascendibilità del linguaggio, affermando che ogni nostra esperienza si risolve in un incontro linguistico. È in questo incontro linguistico l’approdo alla verità. L’Essere stesso è linguaggio, e può essere compreso proprio in virtù della sua natura linguistica. Da ciò deriva la coincidenza di Essere, linguaggio e interpretazione, che suggerisce l’idea di un auto-disvelamento dell’Essere nel linguaggio e nell’interpretazione. La verità diventa così eventualità (possibilità) extra-metodica, «Il comprendere è possibile solo quando colui che comprende mette in gioco i suoi propri presupposti.» (Gadamer, Op.cit.) La struttura dialogica della verità attiene a una totalità di significati organizzati dall’uomo e in cui l’impresa conoscitiva che determina la verità è sempre veicolata dal linguaggio e dalla storia, i due termini che definiscono le caratteristiche essenziali dell’esistenza e della comprensione. I concetti di coscienza della determinazione storica e di fusione degli orizzonti escludono, tuttavia, la possibilità di un sapere assoluto. Gadamer dichiara che l’uomo non può mai trascendere i propri limiti e la propria storicità in direzione di un sapere totale e concluso in quanto il nostro sapere storico-ermeneutico è, e rimane, strutturalmente parziale e costitutivamente aperto, cioè inevitabilmente finito. Pertanto, pur essendo d’accordo con Hegel nel sottolineare la storicità del nostro essere, Gadamer condivide la rivendicazione di Kant sulla finitudine del nostro sapere.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

H.G. GADAMER, Che cos’è la verità. I compiti di un’ermeneutica filosofica, Rubettino, Roma 2012; Verità e metodo, Bompiani, Milano 1992.

G. RIPANTI, Gadamer, Cittadella Editrice, Assisi 1978.

G. SANSONETTI, Il pensiero di Gadamer, Morcelliana, Brescia 1988.

I.P. Culianu, l’esiliato che voleva essere Giordano Bruno. (Con un’intervista a Gianpaolo Romanato)

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di Emiliano Ventura

Nella vastissima bibliografia su Giordano Bruno si può trovare uno studio dottissimo dal titolo Eros e magia nel Rinascimento. La congiunzione astrologica del 1484, ne è autore Ioan Petru Culianu, storico delle religioni e antropologo rumeno. Non a tutti è infatti nota l’importanza della Romania nella storia del pensiero del Novecento. La storia delle religioni, dallo yoga allo sciamanesimo, la filosofia, il teatro e il mito sono tutti campi che si sono arricchiti nel tempo del lavoro e delle riflessioni di alcuni importanti pensatori rumeni.

Eugène Ionesco, Emil Cioran, Mircea Eliade e per l’appunto Ioan Petru Culianu, sono un gruppo di autori a cui molto dobbiamo, legati tra di loro da amicizia diretta. Essi non condividono solo la nazionalità rumena, ma la particolare condizione dell’esule, anche se in modi e in tempi diversi, nell’arco del secolo XX.

Connessioni testuali

Ioan Petru Culianu, esperto di gnosticismo e magia rinascimentale, collabora con Mircea Eliade, che lo sceglie come allievo e curatore della sua opera postuma, insegnando negli ultimi anni nella stessa università americana del maestro, il Divinity College di Chicago.

Lo studio Eros e magia è sostanzialmente centrato sul concetto di magia nell’opera di Giordano Bruno, in particolare nel trattato De vinculis in genere: «Egli era il discendente di coloro che professavano i meno accessibili arcani dell’epoca fantastica, quelli della mnemotecnica e della magia» (I.P. Culianu, Eros e magia nel Rinascimento, p. 98.)

Culianu interpreta la magia di Bruno come la capacità di manipolare le masse, grazie al sapiente uso delle immagini e della fantasia con cui aveva perfezionato la propria arte della memoria; una tecnica che nelle sue mani era divenuta non tanto un sistema di recupero della memoria stessa, quanto un vero strumento di conoscenza. È doveroso sottolineare come sia Bruno che Culianu assegnino un valore gnoseologico all’immagine e alla fantasia, non a caso il primo è stato l’unico filosofo che abbia corredato alcune sue opere con delle immagini incise sul legno da se stesso. Come noto la filosofia ha sempre nutrito sospetto per le immagini, preferendo a quelle la prassi teoretica considerata fondamentale nell’atto cognitivo. «Invece, il mago del De vinculis è il prototipo dei sistemi impersonali dei mass media, della censura indiretta, della manipolazione globale e dei brain-trust che esercitano il loro controllo occulto sulle masse occidentali» (Ivi. p. 145)

Conoscere e padroneggiare tale tecnica si sarebbe rivelato importante, nell’ottica di Culianu, come risposta alla dittatura comunista nel suo paese di origine. Vi sono affinità evidenti tra il Bruno che tenta la fortuna lontano dal suo paese e dall’Inquisizione, e Culianu che diviene un esule politico in occidente dove studia, si perfeziona e poi insegna.

Il secondo lavoro importante di Ioan Petru Culianu è Fuori di questo mondo (Out of This World), studio che mette in relazione le esperienze extracorporee con la quarta dimensione. «Per coloro che credono che l’esperienza religiosa appartiene al passato, il recente interesse per gli stati alterati di coscienza (ASC), per le esperienze extracorporee (OBE) e per quelle di morte apparente (NDE) resta inspiegabile.» (ivi p. 23) Culianu tematizza poi tali esperienze alla luce con i recenti approcci scientifici: «La fisica e la matematica sono da ritenersi in gran parte responsabili del rinnovato interesse per le vie mistiche della conoscenza.» (ibidem)

Nel lungo e complesso studio Culianu evidenzia l’affinità di queste pratiche extracorporee, indagate con metodi nuovi e scientifici, con lo sciamanesimo «la profonda trance dello sciamano equivale alla morte» per poi passare all’enumerazione quasi enciclopedica dei tradizionali viaggi ultraterreni. Un abisso di sapienza ci presenta così le varie discese agli inferi e salite in cielo, le cavalcate a dorso di gru, così come i viaggi dell’anima libera nell’induismo e nel buddhismo. Il discorso di Culianu si concentra su quelle tradizioni che condividono la credenza in un’anima libera: «quest’anima può, a certe condizioni, separarsi dal corpo e visitare il mondo dei fantasmi. Estasi, sogno, morte apparente, stati alterati di coscienza tramite allucinogeni, deprivazione o bombardamento sensoriale sono alcune delle situazioni in cui si verifica la separazione.» (ivi p. 227)

Non è un caso quindi che come titolo del suo studio abbia scelto una citazione dai poemetti in prosa di Baudelaire, Anywhere Out of the World, nel quale si riporta questo dialogo:

– dove vuoi andare anima mia?

– ovunque purché sia fuori da questo mondo!

Intervista a Gianpaolo Romanato

Il Professor Gianpaolo Romanato è uno storico contemporaneo, ha insegnato come professore associato presso l’Università di Padova. La rivista Antares ha pubblicato lo scambio epistolare con Culianu di cui è stato a lungo amico fin dagli anni ’70 in cui entrambi studiavano a Milano. Lo abbiamo raggiunto per chiedergli di questa amicizia, grazie alle sue parole è possibile proprio ripercorrere quegli anni di formazione.

Mi rendo conto che sarà tornato su questa faccenda diverse volte, ma molti lettori non ne hanno una visione concreta. Lei è stato molto amico di Ioan Petru Culianu con cui ha condiviso gli anni universitari a Milano, tra il 1973 e il 1976. Nel testo di Ted Anton (Eros, Maria e l’omicidio del professor Culianu), l’autore riporta le sue considerazioni sulla tristezza e l’improvvisa malinconia che Ioan manifestava nei momenti più inaspettati. Le chiederei una considerazione attorno a questo aspetto caratteriale.

G.M «Lei mi fa tornare con la memoria a tempi molto lontani, quando la cortina di ferro tagliava a metà l’Europa. Di là il comunismo, di qua il mondo libero. I giovani d’oggi ignorano quel periodo, ma per capire Culianu bisogna tornare a quegli anni, alle paure e alle speranze di allora. Culianu era nato nella Romania comunista, cupa e oppressiva, e coltivò sempre, segretamente, il proposito di fuggire in Occidente, cosa quasi impossibile per chi era nato nei paesi del blocco comunista, le cui frontiere erano quasi impenetrabili. L’occasione insperata si presentò quando riuscì a ottenere una borsa di studio per frequentare un corso di italiano a Perugia, all’Università per stranieri. Mi pare fosse il 1972. Terminato il corso rimase in Italia chiedendo asilo politico. Per quasi un anno visse una vita disperata, prima nei campi profughi di Latina e Trieste, dove allora venivano radunati i fuggiaschi dall’Est europeo (il fenomeno immigratorio odierno allora non esisteva), poi ramingando qua e là, solo e senza denaro. Tentò anche il suicidio. Con me ammise che era stata un’esperienza troppo dura per quel giovane di ventidue anni che era. Finalmente, all’inizio del 1973, riuscì incredibilmente a ottenere una borsa di studio all’Università Cattolica di Milano. Incredibilmente perché non era neppure in grado di dimostrare la laurea ottenuta in Romania. Le autorità accademiche intuirono il potenziale di quel giovane magro e stralunato che chiedeva fiducia. Per questo atto di generosità fu sempre molto grato al rettore Lazzati e a Raniero Cantalamessa, oggi cardinale, allora direttore del Dipartimento di Scienze Religiose. La borsa era cosa modesta, ma gli garantiva l’alloggio a Milano, il vitto quotidiano, la copertura di una grande istituzione e un ambiente idoneo a studiare. È in quel periodo che io lo conobbi, essendo anch’io titolare della medesima borsa di studio alla Cattolica. Diventammo fraternamente amici. Lei mi chiede della sua malinconia di fondo. Era la conseguenza inevitabile della sua vita. Era completamente solo, non era ancora nessuno, aveva il minimo per vivere, sapeva che avrebbe rivisto chissà quando, forse mai, la mamma e la sorella rimaste in Romania, non aveva documenti di identità se non il fragile riconoscimento del suo status di profugo politico. Viveva nel terrore di essere colpito dalla vendetta del regime romeno. Che motivi aveva per non essere malinconico? Ma alla malinconia reagiva con una inflessibile volontà di studio, con un’applicazione tenace, indefessa, al suo obiettivo culturale. Credo che le idee che ha sviluppato nei libri successivi le avesse intuite in Romania e approfondite nella ben fornita biblioteca della Cattolica proprio nel periodo in cui vivemmo a contatto quotidiano. I cinque anni che trascorse in Italia, benché nelle ristrettezze, furono fondamentali e gli permisero di definire il suo universo intellettuale, anche per la severa disciplina filologica che gli insegnò il professore cui fece riferimento: Ugo Bianchi. Ma il suo mito era lo storico delle religioni suo connazionale Mircea Eliade, al quale si legò, fino a diventarne l’erede scientifico, quando si trasferì in Olanda e poi in America.»

Di fatto Culianu era un esiliato dal proprio paese, una condizione che per noi italiani è quasi fondativa grazie alla poesia e alla lingua dantesca; come ha vissuto, Culianu, questa condizione? Eliade per esempio nel Grande esilio accenna alla difficoltà, per uno studioso, di scrivere in una lingua che non sia la lingua madre. Dai suoi ricordi emerge qualcosa di simile in Culianu?

G.R «L’esilio di Dante fu provocato dalle lotte politiche fiorentine, l’esilio di Culianu, come di tutti coloro i quali riuscirono a fuggire dall’Est europeo, fu una scelta, per quanto dolorosa. La scelta di vivere in un regime di libertà, in Occidente, anziché nel regime oppressivo dei paesi comunisti. Parlai spesso con Culianu di questo. Ricordo che mi disse che era venuto in Occidente pieno di aspettative e di speranze, che un po’ alla volta furono ridimensionate man mano che si accorse del conformismo culturale, soprattutto di sinistra, presente nell’Italia di allora. Non si pentì mai di avere lasciato il suo paese, non cambiò mai il giudizio radicalmente negativo sul comunismo che aveva maturato in Romania, ma perdette molte delle illusioni sull’Italia e sull’Occidente, che in Romania aveva immaginato molto migliore di ciò che invece trovò. E non credo che in Olanda, dove rimase una decina d’anni, e poi negli Stati Uniti, abbia avuto motivo di ricredersi. Il Grande Fratello, che in Romania aveva il volto brutale della repressione poliziesca e dell’oppressione politica, in Occidente aveva manifestazioni molto più leggere, meno brutali, ma c’era anche qui. In un testo che scrisse proprio a casa mia, nel 1978, affermò che in Romania si era convinto che il potere fosse una cosa totalmente negativa, alla quale bisognava sfuggire. In Occidente questa sua convinzione non fece che rafforzarsi. Questo alimentò in lui un forte scetticismo, che divenne, a mio parere, la caratteristica predominante del suo temperamento. Credo che Culianu fosse scettico su tutto, anche sulle idee che professava. Uno dei suoi ultimi libri si intitola Iocari serio, scherzare seriamente. Ecco, mi sono sempre chiesto se lo scherzo, il gioco intellettuale, non sia una possibile chiave di lettura dell’opera di Culianu. Qualche anno fa gli è stato dedicato un intero fascicolo della rivista “Antares”. In quelle pagine, fra rievocazioni, testimonianze e analisi scientifiche, si possono trovare numerose piste interpretative della sua figura.»

Nel 1978 lei condusse un’intervista al suo amico in cui si argomentava attorno alla dissidenza come forma di ribellione; Culianu riconduceva la propria a una modalità di chiusura in sé stesso, in un altro momento afferma che la Romania non ha prodotto grandi dissidenti ma grandi artisti. Secondo lei questi due aspetti sono legati, nel modo di esprimersi di Culianu?

G.R «Lei pone una questione che ci rimanda a cose lontane e, oggi, tempo, difficilmente comprensibili. Il comunismo, l’universo concentrazionario dei paesi dell’Est europeo negli anni in cui l’Europa fu divisa dalla cortina di ferro. La dissidenza. Chi si ricorda più di tutto questo, delle sofferenze immani che furono inflitte a innumerevoli persone? L’esperienza della fuga dalla Romania, quando aveva soltanto ventidue anni, e del faticosissimo trapianto in Italia, furono, per Culianu, esperienze traumatiche, che gli lasciarono cicatrici indelebili, anche fisiche. Un giorno mi mostrò i segni che gli erano rimasti sulle braccia in seguito al tentativo di suicidio. La sua breve vita ne fu sempre condizionata. La Romania credo gli sia rimasta nel cuore, non a caso dopo la caduta del comunismo, tornò a interessarsene con gli scritti, le parole, le attività concrete. L’Occidente fu una sfida, che riuscì a vincere scalando in breve tempo i vertici culturali e accademici. Ma credo che nel profondo sia rimasto un uomo infelice, costretto a lasciare il proprio mondo senza più potervi fare ritorno, perseguitato da ricordi, affetti, probabilmente anche segreti rimorsi, nostalgie. Sempre timoroso, almeno nel periodo in cui lo conobbi, di vendette, di poter essere oggetto di violenza fisica. E infatti fu assassinato in America in forma brutale e anche volgare. Non sappiamo perché e da chi, ma l’ipotesi più verosimile è che il delitto rinvii a una matrice romena. È molto probabile, insomma, che la sua vita sia finita dove era iniziata.» 

Ipotesi e somiglianze

Si è parlato di somiglianze nella biografia da esule tra Bruno e Culianu: «Nella sua vita, gli amici sapevano perché: non studiava semplicemente Giordano Bruno, voleva essere Giordano Bruno» (Ted Anton, Eros, magia e l’omicidio del professor Culianu, p. 171) sono parole di Ted Anton, autore di un saggio che ripercorre la vita e l’enigmatica morte di Culianu. Ipotesi affascinante che non può trovare una conferma certa, è però innegabile che i due pensatori abbiano avuto una vita e una fine che in qualche modo si rimandano a vicenda, entrambi in fuga, e poi uccisi, da un potere politico. Anche gli anni biografici e le decadi del secolo sembrano coincidere, entrambi in fuga verso la metà degli anni ’70 (Bruno dal 1576, Culianu dal 1972), per poi finire negli anni ’90 (Bruno viene catturato dall’Inquisizione nel 1592, Culianu viene ucciso nel 1991).

Il saggio di Ted Anton racconta, tra le altre cose, proprio del fatto omicidiario, avvenuto a maggio del 1991 all’interno del campus del Divinity dove insegnava lo storico delle religioni.

La modalità è quella delle esecuzioni, Culianu è stato ucciso con un colpo alla nuca con una pistola di piccolo calibro, all’interno dei bagni dell’università: «un tiro esperto, come un’esecuzione secondo lo stile del mondo della malavita» (ivi p.50), sono parole dell’ispettore medico Robert Stein. Il caso rimane irrisolto, i sospetti ricadono sulla Securitate, una sorta di polizia segreta rumena, o la Guardia di ferro, un organismo fascista rumeno. Nel suo lavoro a fianco di Eliade, Culianu aveva trovato dei documenti che mettevano il suo maestro in relazione con l’organismo di estrema destra; Eliade mantenne sempre un riserbo elusivo su quegli anni giovanili, Saul Bellow si dice sicuro che Eliade ‘serbasse un segreto’.

I.P. Culianu viene ucciso con un colpo di pistola, beretta calibro 25, il 21 maggio del 1991.

Bibliografia di riferimento

T. ANTON, Eros, magia e l’omicidio del professor Culianu, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2007.

G. BRUNO, De vinculis in genere 1590.

I.P. CULIANU, Eros e magia nel Rinascimento. La congiunzione astrologica del 1484, Bollati Boringhieri Torino 2006.

I.P. CULIANU Fuori di questo mondo, SE, Milano 2024.

G. ROMANATO, Religione e potere, Marietti, Roma 1981.

Il duraturo sodalizio intellettuale tra Culianu e Mercea Iliade è attestato dal nutrito carteggio, pubblicato in Romania e in Italia nella rivista Antares, 18/2021. Il testo riporta anche lo scambio epistolare tra Culianu e Romanato.

Fiorivivi ringrazia:

Emiliano Ventura saggista, filosofo e scrittore, per averci trasportato tra connessioni letterarie e biografiche. (Segnaliamo il suo ultimo lavoro Dino Campana. Sotto il segno del mito, Robin edizioni, Roma 2025)

Gianpaolo Romanato filosofo e storico, già professore di Storia contemporanea e di Storia della chiesa moderna e contemporanea all’Università di Padova, per la sua disponibilità e gentilezza.