di Francesco Tigani

Studio sull’anima e le sue manifestazioni.

Diatriba su un’eccedenza

L’anima è un’eccedenza rispetto al corpo o il corpo lo è rispetto all’anima? Su questo interrogativo si sono concentrate tutte le aspettative soteriologiche delle varie religioni, che distinguono in maniera netta la mortalità dell’uno dall’immortalità dell’altra. Ma la questione è più specificatamente quella del vivere, che è la dimensione propria di un organismo senziente, e del sopravvivere, ovvero del perdurare oltre la soglia della fisicità, che è un’esperienza tipica dell’anima. In tal senso, la vita sarebbe un fenomeno fisiologico, legato a una realtà finita, temporanea, mentre la sopravvivenza, intesa come fenomeno ontologico, non sarebbe soltanto un’estensione della vita stessa ma anche la sua naturale predestinazione, essendo l’anima il quid identificativo, il principium individuationis, che dota il corpo delle sue qualità (sensibilità, intelletto e ragione) e lo rende dissimile dalla pietra.

L’anima è insomma un de trop, un plusvalore del corpo, e implica una permanenza sovrannaturale che soverchia il naturale disfacimento della materia. E si tratta di una permanenza “sacrificata”, che tale è per due motivi. Il primo, di ordine etimologico, si fonda sul significato originario del verbo sacrificare, da sacrum facere, che sottintende una divisione. Il secondo, di ordine concettuale, rimanda a ciò che il sacrificio comporta in termini concreti, ossia una perdita, come evidenzia Bataille ne La part maudite. E l’anima, non a caso, diviene se stessa quando perde il suo legame con il corpo, che in taluni contesti (l’orfismo, lo gnosticismo) viene equiparato a un carcere o a una tomba, che rappresenta appunto l’ultimo confinamento delle spoglie mortali. Si parla allora, per assonanza, di sóma-séma, di corpo-tomba. Nel Cratilo platonico, dove è presente questa espressione, Socrate suggerisce che l’anima colpevole, non purificata, rimanga zavorrata al corpo e ne subisca il destino di morte, mentre un’anima innocente o che abbia espiato le sue colpe potrà librarsi, nel momento estremo, verso lo spazio ultrasensibile, l’Iperuranio.

Il ramo d’oro

Nelle culture sciamaniche la separazione dell’anima dal corpo non avviene necessariamente alla fine, ma anche in particolari occasioni di incoscienza o di sovracoscienza (il coma e il viaggio astrale) e assumere forme e stadi diversi (animale, vegetale etc.). L’anima viene percepita infatti come un doppio: un’entità con la quale è possibile misurarsi e interagire nel corso della vita stessa, mediante apposite tecniche che richiedono un lungo apprendistato e annoverano il rilassamento mentale, l’immersione panica e l’assunzione di sostanze psicotrope (esalazione di grani d’incenso, ingestione di funghi allucinogeni, masticazione di peyote). Il Doppelgänger può quindi scindersi dal corpo a comando per esplorare altri mondi (il viaggio astrale che un’anima compie durante il sonno profondo o la meditazione dinamica) o per rifugiarsi in un luogo remoto e inviolabile dove essere al sicuro da eventuali predazioni: una strategia tipica degli sciamani è appunto quella di stornare da sé la propria anima, traslandola sulla fronda più romita del bosco affinché sciamani rivali non arrivino a impossessarsene. Questa fronda viene indicata da Frazer come ‘ramo d’oro’ per la sua affinità con l’amuleto di Enea, indispensabile per garantire all’eroe il controllo sulla propria anima, che si sarebbe altrimenti smarrita, nella catabasi, confondendosi con le ombre dell’Ade. 

Nagual e tonal

Ma nelle civiltà mesoamericane l’anima non è mai solo un doppio dell’individuo: finisce sempre per associarsi a elementi esterni, di natura ambientale e animale, che possono manifestarsi come spiriti-guida (animali totemici) o agenti condizionanti che offuscano la dualità della percezione, contesa tra la sfera fisica e quella metafisica. I Maya e gli Aztechi chiamano nagual il lato oscuro della conoscenza, immediatamente accessibile alle anime ancora prive di esperienza, indenni dagli inganni del mondo e non atterrite dalla profondità dell’universo. Queste sono le anime dei neonati, che riescono a percepire il nagual come una sorta di Inconscio collettivo, popolato da simboli dotati di un eccelso livello di significazione ma dal significato indecifrabile. L’insorgere della consapevolezza, legata alle sensate esperienze che si compiono in una dimensione ordinaria e non nagualica, allontana il bambino dalla sfera del magico, obnubilandola con esche empiriche che attirano la sua attenzione e la sviano dal richiamo dell’ignoto. Così la gestione del nagual diviene di esclusiva competenza degli sciamani, che accedono al suo segreto e lo risvegliano con pratiche rituali per le quali occorre la massima dimestichezza. Ma il nagual non si eclissa del tutto: ama piuttosto mimetizzarsi. E nei suoi camuffamenti può assumere l’aspetto di una creatura bestiale, che condivide i caratteri dell’anima che dovrà seguire e proteggere, come un angelo custode. Quindi, in un’ottica psicanalitica, potrebbe identificarsi con la metà altra di un individuo, corrispondente ai concetti di Animus e Anima, usati vicendevolmente da Jung per riferirsi all’archetipo maschile e a quello femminile insiti nelle donne e negli uomini.

Jung suddivide inoltre in quattro livelli il processo che conduce alla definizione dell’anima come Sé autentico, connettendoli ad altrettante figure paradigmatiche di donne:

– la progenitrice Eva, dominata dall’istintualità che induce al peccato;

– l’irresistibile Elena, tanto celebrata per la sua bellezza quanto vituperata per la sua condotta, responsabile dell’afflato romantico;

– la Vergine Maria, simbolo di purezza assoluta e di devozione;

– l’ipostasi gnostica di Sofia, che rappresenta la libido sciendi, la brama di sapienza, ovvero il pieno raggiungimento della maturità intellettiva e spirituale.

Quattro livelli animici che rientrerebbero tutti sotto l’egida del nagual, all’opposto del quale si trova il tonal, il mondo della realtà orizzontale dove ogni individuo si orienta a partire da precise coordinate di senso: una sorta di velo di Māyā che determina il contrasto fra apparenza ed essenza, rendendo l’una preminente sull’altra e ponendo l’uomo di fronte a una duplicità che gli è congenita.

Il ‘passaggio della pelle’

Su tale duplicità si fonda l’ideale egizio della seconda nascita, basato sulla distinzione fra nascita ostetrica e nascita spirituale.

Se la nascita ostetrica è una procedura meccanica, che si risolve da sé, quella spirituale è più complessa e richiede un’iniziazione. Questa è considerata appunto una seconda nascita, che ripropone in termini ritualistici il secondamento della placenta. La placenta svolge infatti un ruolo apotropaico nella sana maturazione del neonato e nella sua storia futura come uomo, essendo legata al ka, la forza vitale che viene percepita dagli Egizi come un gemello spirituale, un alter ego che accompagna l’individuo dall’utero al sepolcro. La placenta del faraone è persino degna di essere venerata e portata in processione con le insegne regali, come si evince dalla Tavoletta di Narmer, che illustra una situazione del genere. Ma è pur vero che la placenta mostrata nel reperto in questione potrebbe simboleggiare il dio lunare Khonsu, signore del tempo e garante del potere dinastico, il cui nome (composto dalle parole kh e nesu) significherebbe proprio ‘placenta del re’.

E la placenta si ripresenta ancora, metonimicamente, nella cerimonia del ‘passaggio della pelle’, che riattualizza per l’iniziato l’esperienza del parto. È previsto infatti che, durante la cerimonia, l’iniziato assuma una posizione fetale sotto la meska, un tegumento animale che simula l’amnios dove si forma l’embrione e consacrato alla dea delle nascite Meskhenet. Il termine mes può essere tradotto con ‘nascita’ e ricorre in una serie di vocaboli che sono familiari tanto alle partorienti che agli iniziati al passaggio della pelle. Uno di questi è mesken, che indica lo ‘scranno da travaglio’ occupato dal sacerdote nel momento cruciale della cerimonia, e un altro è lo stesso meskhenet, traslato per convenzione ai ‘quattro mattoni’ usati dalle donne per accovacciarsi e partorire. È probabile che quei mattoni venissero ricomposti dopo il parto per offrire al neonato un primo giaciglio, utile per compiere operazioni come la pulitura e il bendaggio, diventando in tal modo dei surrogati estemporanei del mesken. Che poi fossero dedicati alle quattro principali divinità della nascita e della morte, del cielo e degli inferi (Iside, Tefnut, Nut e Nefti), come sappiamo dal Papiro di Westcar, conferma l’attitudine della civiltà egizia a proiettare ogni minimo elemento in una dimensione trascendente. 

Molte anime, un solo corpo

La pluralità delle dee che sovrintendono al parto – compresa Hathor, che nel mammisi di Dendera appare in versione sdoppiata mentre assiste una puerpera – si riflette in una concezione destrutturata dell’anima, che gli Egizi vorrebbero ripartita in cinque elementi: ib, ba, ka, shut e ren. Il primo, l’ib, può essere considerato affine all’etere interiore degli Indù, l’Ākāśa: è l’anima racchiusa nel cuore, che è l’organo senziente e cognitivo per eccellenza, sede della memoria e dunque del vissuto individuale – per giudicare la probità di un uomo, gli Egizi dicono infatti che è “giusto di cuore”, alludendo alla pratica della psicostasia che ne contempla la pesatura a parità di una piuma.  Segue il ba, che è l’anima “metabolica” derivante dai bisogni corporali e testimonia la reale personalità del defunto. Si allontana dal corpo dopo la morte, in attesa della mummificazione, e in questo frangente può trasmigrare o tramutarsi in molteplici creature (keperu) al pari di Khepri, il polimorfo dio-scarabeo. Una volta tornato nel corpo di appartenenza, il ba deve essere periodicamente alimentato: nei papiri funerari e nelle raffigurazioni parietali si presenta perciò come un uccello antropocefalo che si ciba dei frutti dell’Albero Sacro o si abbevera a un ruscello. Anche il ka esige di essere nutrito post mortem per consentire al defunto un sereno riposo nell’aldilà. Questo simboleggia l’energia spirituale ereditaria, che unisce i genitori ai figli e determina un senso di continuità fra le generazioni, ed è l’elemento che si accosta maggiormente al concetto sciamanico di ‘doppio’ e di corpo astrale, con la differenza che il ka rimane confinato nella tomba ed è tenuto a condividere con il ba le scorte di cibo predisposte dai sacerdoti per il banchetto ultraterreno. I sacerdoti prestano anzi la massima attenzione a sigillare ermeticamente la tomba per impedirgli di uscirne e turbare i vivi con la sua presenza, che si manifesterebbe come l’umbra dei Romani. Il ka non va però confuso con lo shut, che è un residuo dell’ombra effettivamente proiettata dal corpo durante il suo transito terreno. Lo shut, come il ba, se ne separa nell’atto del trapasso per ricongiungervisi successivamente, quando il defunto, superata la prova della bilancia di Maat, si riappropria della sua capacità di avere un’ombra, tornando a esistere in una dimensione “altra”. Con lo shut viene sancita la divisione del corpo in due entità: il khet, che è l’involucro mutevole, formato da tessuti deperibili, e il sah, che è il suo sostrato perenne, sublimato dalla mummificazione. Se lo shut è la componente più ineffabile dell’anima, il ren è quella più personale e caratterizzante, che equivale al nome proprio di un uomo.

Che le parole non abbiano una valenza meramente denotativa bensì ontologica, ossia che nulla esista prima che venga nominato, è una convinzione diffusa in tutti i popoli del Vicino Oriente, dai Sumeri agli Ebrei. Nella civiltà ebraica, forse per il tramite degli Egizi, si è imposto il principio della ‘lingua perduta’, che ruota intorno al nome impronunciabile di Yahweh (il tetragramma biblico) e rimanda indirettamente al ‘nome segreto’ degli dèi: un nome noto soltanto al dio che lo possiede e ne custodisce il potere numinoso, al pari del ‘ramo d’oro’ delle tradizioni magiche o etnologiche. Sarebbe un guaio se qualcuno riuscisse a scoprirlo, perché chiunque lo conoscesse terrebbe quel dio sotto scacco, come fa Iside con Ra in una leggenda riportata nel Papiro Cat. 1993.

Secondo gli Egizi, affinché un’anima non si perda è necessario che ricordi il proprio nome, mantenendo un contatto costante con lo shut. La dimenticanza del nome e la sua sostituzione con un nome fittizio determina una situazione di oblio e di caduta, come quella descritta da Plotino nelle Enneadi e ripresa dalla cosmologia gnostica, per la quale le anime riusciranno a risalire al Pleroma a patto di ricevere la gnosi, che le porterà a riscoprire il loro nome autentico. Il compito di trasmettere la ‘gnosi del nome’ spetta a una serie di figure intermedie, di angeli o eoni, che fungono da ponte di collegamento fra l’Uno e le anime che se ne sono allontanate. Per gli Egizi, una sorta di eone del defunto è la statua che ne riproduce le fattezze all’interno della tomba, con il suo ren inciso sul petto: se la tomba fosse violata, con la conseguenza che il ba e il ka dovessero fuggirne, o per un evento imprevisto il sah del dormiente venisse danneggiato o distrutto, gli Egizi immaginano che quella statua – che è quasi un golem – si animi della forza del ren e in virtù di esso possa rimpiazzare le spoglie naturali del defunto, raccogliendo in sé le cinque anime. A queste schegge spirituali se ne aggiunge una sesta, l’akh, che non è l’ennesima ipostasi, o elemento separato che assolve il ruolo di pars pro toto: è il Tutto che si manifesta come un’unica cellula luminosa, segno non solo della potenza creatrice e salvifica del divino bensì della sua trasfigurazione nell’umano. L’akh si sposa allora, concettualmente, con l’Uno plotiniano, che irraggia la realtà visibile al pari del sole e rende se stesso invisibile abbagliando chi lo osserva. Nei geroglifici ha la foggia di un ibis crestato, il Geronticus eremita, che è anche il simbolo di Thot, dio della sapienza e della scrittura, ed è un animale altamente evocativo sul piano spirituale per la sua funzione psicopompa, di guida delle anime nell’aldilà. Ma l’akh risulta attestato dapprincipio come Netjer-Akti, un dio-natura la cui immagine si mescola a quella dell’orizzonte (akhet) nella sua veste specificatamente occidua di tomba del sole che tramonta. L’akh è pertanto l’energia splendente che dalla terra ascende al cielo e balugina nell’immensità trascendente e, sebbene in una prima fase sembri una qualità riservata al faraone, la soteriologia egizia finirà per attribuirla a ogni mortale. Dall’akh al singolare si passerà così agli akhu al plurale: termine genericamente riferibile ai defunti, ormai trasfigurati in spettri di luce. 

L’idea che in Egitto fosse diffusa una concezione monoteistica antecedente alla riforma scismatica di Amenhotep IV-Akhenaton è stata dibattuta da più parti ed è tuttora oggetto di dibattito, ma a sostenerla con cognizione di causa a metà del secolo scorso è già Étienne Drioton, che menziona numerosi testi dell’Antico Impero in cui figura l’espressione Nether Uat, Dio uno. Tale divinità si sarebbe autocostruita chiamando una per una le membra del proprio corpo, che coincide panteisticamente con l’universo, e materializzandole di conseguenza col suono della sua voce: una dinamica che ricorda l’azione creatrice di Brahmā, espansosi con la sillaba primordiale dell’Aum che contiene in una vibrazione tricordica il ciclo cosmico e le sue manifestazioni divine – la A rappresenta Brahmā e la creazione, la U Viṣṇu e il mantenimento, la M Śiva e la distruzione.

Molti corpi, una sola anima

Il ciclo cosmico di Brahma (kalpa) contempla quello vitale del samsāra, l’oceano dell’esistenza, che racchiude in un fluire incessante nascita, morte e reincarnazione. Alla concezione egizia, che concentra molte anime nel medesimo corpo, si contrappone la visione orientale, che conferisce molti corpi alla medesima anima: «Come un uomo che getta abiti logori per indossarne di nuovi, l’anima incarnata abbandona dimore corporee rovinate per abitarne di nuove.» recita la Bhagavadgītā (II, 22) Ma la dottrina della reincarnazione ha ramificazioni che si spingono ben oltre i confini dell’India, raggiungendo nell’epoca assiale la Grecia orfica, dove i culti misterici legati al presupposto di un ‘eterno ritorno dell’uguale’, che si compie con la metempsicosi, si mescolano alle prime forme di insegnamento filosofico: «Un tempo io fui già fanciullo e fanciulla, arbusto, uccello e muto pesce che salta fuori dal mare», dirà Empedocle (Purificazioni, fr. 117).

In questa fase della civiltà greca vige ancora un dualismo basilare fra corpo e anima. Il corpo, passata la stagione omerica in cui non si riusciva neppure a concepire nella sua interezza e lo si percepiva come un insieme di parti slegate (membra e muscoli, gyìa e mélea), ha finalmente trovato un termine che lo connoti: sóma. Ma che dire dell’anima? L’anima manca del nome che comincerà a esserle dato con Platone, psyché, e la si indica vagamente come un’armonia (kósmos), un numero danzante – è l’idea che ne hanno i Pitagorici – o come una forza vitale, una presenza magica alla quale può attagliarsi la nozione di dáimon – così la intende Empedocle, senza eccessive tribolazioni intellettive e teoriche: «O amici, che nella grande città alla foce del biondo Akragas dimorate, salve! Io fra voi come dio (dáimon) immortale, non più mortale, mi aggiro onorato fra tutti, com’è giusto, cinto di bende e corone fiorite.» (Purificazioni, fr. 112) Sennonché con Socrate il dáimon assume tutt’altra valenza, despiritualizzandosi, e diventa l’antesignano di quella ‘voce della coscienza’ che i Padri della Chiesa e gli Scolastici chiameranno sinderesi. Si apre a questo punto un intenso dibattito sul tema dell’anima, destinato a pervadere non soltanto la civiltà greca ma la storia stessa dell’Occidente, perché la scomposizione dell’anima tipica dell’Egitto trova adesso una nuova e più compiuta formulazione che le dona piena dignità filosofica.

L’antropologia tripartita

La svolta si compie nel dialogo del Fedro, che contiene il mito della biga alata con cui Platone, per bocca di Socrate, illustra il principio della tripartizione dell’anima. Vi sono dunque l’anima concupiscibile, che è dipendente dal corpo e travagliata dai suoi bisogni e desideri; l’anima irascibile, che comanda il coraggio e la determinazione e li concilia con l’obbedienza; e l’anima razionale, che sovrintende alle scelte di ordine morale e ha l’onere di coordinare le altre due, sedando i loro contrasti. Nell’economia del racconto, le tre anime vengono simboleggiate rispettivamente: dal cavallo nero, recalcitrante e funesto, che comprometterà l’assetto della biga facendola precipitare nel mondo materiale; dal cavallo bianco, forte e nobile di carattere; dall’auriga, costretto a conciliare le spinte centrifughe del cavallo nero con la resistenza tenace del cavallo bianco per non perdere il controllo del mezzo. Ma queste figure, esulando dalla metafora, identificano tre princìpi fondamentali: la psyché (l’anima somatizzata), lo pneuma (l’anima sublimata) e il nous (l’anima cognitiva), che corrispondono per Aristotele – e quindi per Tommaso d’Aquino – alle funzioni animiche che regolano la classificazione dei viventi. Tali funzioni sono:

– quella vegetativa (della psyché), che è comune a tutte le creature, comprese le piante, e garantisce l’autoconservazione e la riproduttività;

– quella sensitiva (dello pneuma), condivisa da uomini e animali, da cui dipendono le percezioni e il movimento;

– quella intellettiva (del nous), presente solo negli uomini, che da essa vengono orientati alla comprensione della phýsis e alla ricerca delle virtù che la sostengono.

Non a caso Marco Aurelio chiama quest’ultima ‘principio direttivo’, per ribadirne l’importanza a livello normativo e politico. Ed è un principio che «quando è in accordo con la natura, si pone di fronte agli eventi in modo tale da potersi adattare facilmente a ciò che è possibile e concesso.» (Pensieri, IV, 1) L’anima viene concepita pertanto come diretta espressione del lógos, la legge universale immanente alla materia nelle sue innumerevoli manifestazioni.

Dal microcosmo al macrocosmo

Un ruolo importante nell’evoluzione del concetto di anima spetta a Plotino, che amplia e approfondisce la tripartizione platonica trasponendola dal microcosmo al macrocosmo: al di sopra dell’anima individuale, che trasmigra di corpo in corpo, si staglia l’Anima mundi, che è il punto di convergenza e di connessione di tutte le anime possibili di ogni tempo e luogo. Ma l’anima non è che la terza delle grandi emanazioni, dopo l’Uno, che è emanazione di se stesso ed è in se stesso ineffabile come l’akh, e il Nous (l’Intelletto), che è l’autocoscienza dell’Uno nel suo pensarsi come principio originario (principio primo) e principio conseguente (principio derivato), che è alieno da sé. L’Anima mundi, scaturendo dall’Uno e dal Nous, deve perciò mediare fra il ‘totalmente altro’ dell’Uno e il ‘potenzialmente altro’ del Nous – fra l’inconoscibile e il quasi percettibile – agendo come una sorta di terza via o di principio di realtà.  Così il mito della biga alata, che rimane il fulcro di ogni speculazione metafisica degli ultimi due millenni di storia del pensiero occidentale, finisce per acquisire un significato che oltrepassa la sfera religiosa e ontologica, traslandosi dal piano introspettivo a quello sociale. Valutandolo retrospettivamente appare chiaro che abbia ispirato la seconda topica freudiana, che al concetto di psyché riconosce un’accezione diversa. Ormai superata la fase animistica dei nostri “abiti mentali”, che disconoscono la musicalità della lingua greca, cambia anche la pronuncia del nome, che si atrofizza nella dizione corrente di psiche, più adatta a indicare qualcosa di meccanico anziché di trascendente. Smette insomma di essere considerata un’eccedenza divina per diventare una facoltà umana, con l’Es, la sfera pulsionale della libido, che usurpa la psyché, l’anima concupiscibile; il Super-Io che fa altrettanto con lo pneuma, l’anima irascibile; e l’Io con il nous, il “principio direttivo”.

Ma che cosa rimane dell’idea antica di anima, dopo tutto questo?

Forse, come osserva amaramente Georg Trakl, l’anima non ha mai fatto parte del nostro mondo né mai lo farà. Forse «l’anima è straniera sulla terra.» 

di Emiliano Ventura

Silenziosamente accadono giubilei di cui poco si parla e troppo si tace, l’oblio, a differenza del peccato, è una colpa che non figura in alcun elenco ortodosso, forse in qualche apocrifo. Quella decade del XX secolo che va da 1920 al 1930, è stata quanto mai ricca di autentiche gemme del pensiero, della letteratura e della saggistica, in particolare per ciò che riguarda l’esoterismo, il vero oggetto di questo scritto; ragion per cui sarebbe più opportuno parlare di un contro-giubileo.

Nel 1922 Hesse pubblica Siddhartha, due anni prima L’ultima estate di Klingsor, sempre nel ’22 Ossendowski edita Bestie, uomini e dei, René Guénon pubblica nel 1925 L’esoterismo di Dante e nel ’27 Il re del mondo. Nel ’27 Arturo Reghini e J. Evola fondano la rivista Ur, sulla quale nel ’28 Righini scrive il saggio Sulla tradizione occidentale. È nel 1922 che Gurdjieff approda a Parigi dove fonda una propria ‘Casa studio’ in cui insegna danze sacre e movimenti appresi dai dervisci in Oriente. Eliade viene in Italia nel 1927 e nel ’28, per finire la tesi di laurea su Marsilio Ficino e Giordano Bruno, sarebbe poi partito per l’India. L’elenco potrebbe essere ancora lungo.

A differenza di altre nazioni, in Italia, persiste una sorta di tabù attorno all’esoterismo, soprattutto in ambito accademico, anche per via del lungo fraintendimento attorno al termine; in esso sono presenti una gran messe di argomenti diversi, dallo Yoga all’Occultismo fino alla New Age.

Si dovrebbe recuperare la differenza originaria tra essoterico, dove quest’ultimo indica una divulgazione pubblica, ed esoterico, che definisce un insegnamento diretto tra maestro e allievo:

«Pensiamo che dovevano esservi due modi di considerarle, l’uno exoterico e l’altro esoterico: ad ogni scienza profana può sovrapporsi un’altra scienza che si riferisce, se si vuole, allo stesso oggetto, ma che lo considera da un punto di vista profondo.» _{(R. Guénon, L’esoterismo di Dante, Gruppo Editoriale Bonanno, Roma 2018, p. 16)}

In questo modo possiamo capire come la condizione naturale per l’esoterismo sia il cammino iniziatico, in particolare i culti misterici di Eleusi, Delfi, Isiaci, pitagorici e via dicendo. O quanto meno si è definito un ambito e un confine di appartenenza.

Un’altra delle ragione di tale confusione potrebbe attribuirsi al fatto che non ci sono studi scientifici (accademici) sull’argomento, l’unica cattedra di “Storia dell’esoterismo occidentale”, è stata creata alla Sorbona (Parigi) all’interno della disciplina di “Storia delle religioni” da Antoine Faivre, probabilmente il maggior esperto di esoterismo occidentale; attualmente solo in Olanda e in Inghilterra esistono cattedre con questa disciplina. Ovviamente non in Italia, anche per la presenza del Vaticano.

In più di un’occasione ho sottolineato che non si può da noi capire il fenomeno della ‘strategia della tensione’, senza conoscere il Convegno dell’Istituto Pollio (Convegno sulla guerra rivoluzionaria) tenuto a Roma nel maggio del 1965, presso l’Hotel Parco dei Principi. Allo stesso modo sostengo che senza uno studio scientifico, scevro da pregiudizi, del fenomeno esoterismo non possiamo capire la storia d’Italia; il ruolo della massoneria (inglese) nell’Unità, Arturo Reghini nel Risorgimento, l’influenza delle accademie platoniche rinascimentali sull’arte stessa. In altre parole capiremmo meglio buona parte della nostra letteratura, il ruolo della Loggia P2 negli ultimi decenni, la presenza di simboli massonici sulle nostre banconote, sia in Lire che in Euro. Eppure tutto questo resta incompreso e sconosciuto ai più per via della nostra istruzione mediocre e specializzata, ereditata da concezioni progressiste di stampo cartesiano che bollano come folcloristico ciò che è tradizione sapienziale, così nelle parole di Luciano Albanese:

«Il rapporto tra sapienza e scienza, per usare il titolo del celebre libro di Burkert sul pitagorismo antico. Dopo la “Grande divisione” fra questi due filoni del sapere generata dalla Rivoluzione scientifica del XVII secolo, scienza e sapienza non hanno più nulla in comune, e sono diventate sinonimo di due cose antitetiche, scienza e pseudoscienza.» _{(L. Albanese, Prefazione a S. Araia, Dal Taurobolium ad Attis Platonicus le avventure di un culto, Stamen editore, Roma, 2023, p. 9)}

Avremmo bisogno di un’educazione più olistica in cui nei programmi scolastici fossero presenti materie come “Mitologia”, “Storia dei simboli”, “Psicologia archetipica”, piuttosto che studiare un lungo elenco di date di battaglie o profili sterili di autori. Potremmo in questo modo riconoscere gli archetipi e i simboli utilizzati nelle narrazioni religiose, politiche, pubblicitarie e giornalistiche senza esserne passivamente influenzati.

Il fatto è che in Italia uno studioso non si azzarda a presentare progetti di ricerca su tematiche esoteriche, ha paura di veder compromessa la propria reputazione accademica. L’esempio più noto è Mircea Eliade, storico delle religioni, ha insegnato a Parigi e poi negli Stati Uniti, è un’indiscussa autorità nel campo dello sciamanesimo, dell’alchimia e dello yoga. Contestualmente ha sempre avuto interesse e passione per tematiche occultistiche ed esoteriche ^{(M. De Martino, Mircea Eliade Esoterico Ioan Petru Culianu e i non detti, Settimo Sigillo editore, Roma 2008)} che non ha mai sviluppato in monografie accademiche ma che ha raccontato nelle sue opere di finzione, nei vari romanzi e racconti che andava pubblicando fin da giovane (penso ad esempio a Maitreyi.) Nelle sue parole si esprime un’esperienza che ogni lettore può aver fatto sua, chi non ha raccontato storie di fantasmi in serate tempestose?

«Verifico una volta in più una vecchia mia osservazione: che l’interesse per le cose occulte è molto più diffuso di quanto si creda, persino tra le persone più acute. Solo che tutti hanno timore o vergogna a parlarne: bisogna provocarli per farli venire allo scoperto.» ^{(Ivi, p.56)}

Si prenda l’esempio di un autore come Umberto Eco, la parte scientifica e saggistica si presenta come critica verso l’occulto (Sei passeggiate nei boschi narrativi), la magia e l’esoterismo, mentre la parte narrativa ha tematiche apertamente occultiste o esoteriche; Il pendolo di Foucault, Il cimitero di Praga, Baudolino, Numero zero. Sono romanzi capaci di presentare un vero e proprio compendio dell’esoterico; il prete Gianni, I protocolli dei savi di Sion, i Templari, la P2, e via dicendo.

Due visioni differenti

Tra le opere e gli autori citati all’inizio ci concentriamo in particolare su Arturo Reghini e René Guénon; il primo è convinto sostenitore della tradizione pitagorica italiana, della sua indipendenza dal cristianesimo e della necessità di rifondare su questa prospettiva la Massoneria. L’esoterista francese, ben più noto, è invece convinto che l’esoterismo, in particolare la tradizione iniziatica, sia possibile ormai solo in Oriente (scrive intorno al 1925) mentre in Occidente non sarebbe più fattibile né rintracciabile un autentico insegnamento iniziatico. I due autori si conoscono e sono legati da stima reciproca, ma le posizioni sono differenti. Il tempo è un alleato fedele per gli autori controversi, capita spesso che alcuni di loro siano stati poco noti, durante la loro esistenza, e che in seguito vengano rivalutati.

Nei primi decenni del XX secolo Arturo Reghini è il maggiore esperto di esoterismo, Elémire Zolla gli dedica un bel saggio ^{(E. Zolla, Arturo Reghini, in E. Zolla, Uscite dal mondo, a cura di Grazia Marchianò, Marsilio Editore, Venezia 2012, p.47)} in cui brevemente ne traccia pensiero e vita.

«La Scuola Italica conferì a Righini una eccitazione intellettuale inesauribile, gli offrì innanzitutto uno scenario per la storia in cui collocare la fondazione della confraternita pitagorica, che si arguisce quando non si ravvisa dietro le vicende sia greche che romane, fino all’estinzione del mondo pagano […] Questa sapienza antica riuscì a sopravvivere all’oppressione cristiana, riemergendo come Imperialismo Ghibellino e fu porto da Dante a Machiavelli, a Campanella, a Napoleone, a Mazzini infine a Garibaldi, facendo in ultimo riemergere una Roma indipendente dalla Chiesa.» ^{(Ivi, p. 348)}

Uno studioso capace di elaborare autonomamente simboli antichi dall’osservazione della natura, nell’impronta di un uccello l’origine di certe figure, capace di affascinare un ristretto pubblico con un tamburo cercando di imitare il ritmo dello sciamano africano che rianima la spossatezza del portatore affranto. Il suo capolavoro è lo studio Le pietre che cantano, in cui la genialità consiste nell’assegnare valore musicale alle figure rappresentate all’interno dei chiostri romanici di San Cugat, e lette le figure come note musicali scopre la loro corrispondenza armonica con gli inni gregoriani dedicati ai santi in quei chiostri. Zolla si affretta a concludere che “bisogna udirle, le cattedrali”.

Tornando a Reghini la sua opera è volta proprio a esaltare la tradizione Pitagorica Italiana, i suoi lavori più significativi sono Ricostruzione della geometria Pitagorica e dei Numeri Pitagorici, non per nulla era anche un matematico.

«Qualcuno forse rammenta di aver udito accennare, o aver letto, fugaci accenni ad una Tradizione autoctona, di pretto carattere Italico, trasmessa da epoca arcaica e tuttora esistente; qualche studioso di cose massoniche sa che che, dopo la creazione della Gran Loggia di Londra, nel periodo della massima espansione della fratellanza iniziatica così rinnovata nella forma, vi fu chi, dall’Inghilterra e dalla Francia, venne qui, a cercare quelle regole dell’Arte che si sapevano qui note, e non altrove.» ^{(G. Parise, Vita di Arturo Reghini, in A. Reghini, L’allegoria esoterica in Dante Alighieri, Edizioni Aurora Boreale, Prato 202, p. 32)}

Nel breve saggio del 1921, L’allegoria esoterica in Dante Alighieri ^{(A. Reghini, L’allegoria esoterica in Dante Alighieri, Edizioni Aurora Boreale, Prato 2022)}, lo studioso italiano interpreta la Commedia come un allegoria esoterica:

«Nelle grandi linee la Commedia è uno sviluppo del VI Canto dell’Eneide, e Dante ripete quanto Virgilio fa fare ad Enea. Scende vivente nell’Ade, rinviene nella selva il ramoscello di mirto degli iniziati, ed apprende de visu la verità dei misteri Orfico-Pitagorici sopra l’uomo e la immortalità condizionata.» ^{(Ivi, p.13)}

Tra i misteri Orfico-pitagorici e la Commedia vi sarebbe unità di intento nel definire l’uomo, o meglio la sua rigenerazione, «la metamorfosi in angelica farfalla, la Psiche di Apuleio.» ^(Ibidem). Dante si sarebbe smarrito nella selva dell’ignoranza cristiana dove incontra Virgilio, personificazione della sapienza esoterica e nelle qualità di iniziato che ha trasceso la natura umana: «Non omo, omo già fui». Il poeta toscano percorre i tre regni ultraterreni che corrispondono a gradi iniziatici, fino ad arrivare alla visione del divino, non ha più l’illusione del mondo della realtà ma ne ha un senso superiore, esperienza dovuta al Trasumanar che «significar per verba non si poria». La simbologia dell’acqua, dei fiumi e della navicella, per Reghini, sarebbero tutti riconducibili all’antica tradizione misterica.

Ma se il nome di Reghini è pressoché dimenticato, René Guénon gode oggi di ben altra fama, anche se ha visto durare a lungo il suo ostracismo, oltre la data della sua morte. Tra la fine degli anni ’90 e il 2000 era quasi un tabù, in sede accademica, citare il nome dell’esoterista francese, oggi possiamo facilmente verificare come in molti convegni universitari (http://www.fedoa.unina.it/14875/1/Dante_.pdf.), e conseguenti atti, si faccia largamente uso delle opere di Guénon, gli viene giustamente riconosciuto un ruolo autorevole negli studi esoterici e sulle dottrine orientali. Tra la sua ricca produzione le opere di maggior pregio sono sicuramente: L’uomo e il suo divenire secondo il vedanta, Il simbolismo della croce, Oriente e occidente, Il regno della quantità e i segni dei tempi (editi da Adelphi). Il nostro interesse si volge però verso altri testi che godono di maggior notorietà ma che risultano meno curati scientificamente come Il Re del mondo e L’esoterismo di Dante; scritti che potremmo definire d’occasione,  nati come risposta a delle pubblicazioni che avevano fatto notizia e scalpore, Bestie, uomini e dei, di Ossendowski e la polemica attorno all’analisi di Miguel Asin Palacios sulle influenze islamiche in Dante.

Sono questi gli eventi che suggeriscono all’esoterista di sostenere le sue posizioni, in particolare ne l’esoterismo di Dante dove si concentra il riferimento a un’unica tradizione esoterica. Il discorso è interessante e complementare a quanto visto nel saggio di Reghini. Il testo non è uno studio sull’opera dantesca ma piuttosto la storia delle recenti interpretazioni esoteriche della stessa. Infatti Guénon sottopone a critica le visioni di Rossetti e Aroux:

«poiché il vero esoterismo è una cosa del tutto differente dalla religione esteriore, se ha qualche rapporto con questa, non può essere che in quanto trova nelle forme religiose un modo di espressione simbolico.» ^{(R.Guènon, L’esoterismo di Dante, Bonanno, Roma 2018, p. 9)}

Lo stesso ‘rimprovero di insufficienza’ teorica, oltre che a Rossetti e a Aroux, viene presentato a Eliphas Levi il cui torto è: «di supporre che le organizzazioni propriamente iniziatiche sia direttamente ingaggiate nelle lotte esteriori» ^{(Ivi, p.33)}, inoltre Levi farebbe di Dante un kabbalista e un rosacrociano. Lo studioso si affretta a precisare che l’autentico significato di simboli e della scienza numerica nella Commedia attestano la presenza di una ininterrotta tradizione che: «da Pitagora a Virgilio e da Virgilio a Dante, la catena della tradizione non senza dubbio rotta sulla terra d’Italia.» ^{(Ivi, p.18)} Una cautela ermeneutica quella di Guénon che ha il pregio di essere in linea con quanto afferma Reghini sulla tradizione Pitagorica Italiana. L’originale spunto di Guénon consiste però nel porre l’importanza dello studio di Miguel Asin Palacios che rivela i rapporti testuali tra la Commedia di Dante e le opere di Mohyiddin ibn Arabi, in particolare il viaggio ultraterreno intrapreso dal poeta fiorentino con i relativi simboli e geografie sacre che incontra.

«Ma per noi queste similitudini non mostrano altro che l’unità della dottrina contenuta in tutte le tradizioni.» ^{(Ivi, p.50)}

Ulteriormente interessante è l’affermazione secondo cui tale dottrina sarebbe stata importata in Europa dall’Oriente grazie agli ordini cavallereschi come i Templari. Tale impostazione fa di René Guénon un sostenitore del «tradizionalismo». Differentemente da Reghini che, come detto, afferma l’antica persistenza della Scuola Pitagorica Italiana.

In conclusione si possono evidenziare delle differenze tra i due; lo studioso italiano riconduce le fonti e la tradizione presente in Dante a un ambiente italico, sebbene di stampo Orfico-Pitagorico. Non così Guénon che sostiene, non esclusivamente per la verità, la fonte islamica messa in evidenza dallo studio di Asin Palacios, pur sostenendo l’unicità della tradizione esoterica. Si tenga presente che poi l’esoterista francese si sarebbe trasferito in Egitto convertendosi all’Islam. Si potrebbe dire cha “la lingua batte dove il dente duole”, tuttavia ci sembra che il paradigma di un’unica tradizione che si esprime nel tempo con minime varianti potrebbe spiegare le due differenti visioni, fatto che sposta il peso della bilancia verso lo studio di Guénon. Ritengo che in questo ambito, una spiegazione ultima e definitiva, non sia raggiungibile. È inutile che tentiate di fornirci la chiave esoterica di un’opera come la Commedia dantesca, non siamo più in grado di comprendere quel messaggio cifrato, quel simbolo, quel mito, abitiamo tempi e linguaggi troppo laici e semplificati. Eliade esprime direttamente questa nostra attuale incapacità.

«Entriamo in un’epoca che sarei tentato di chiamare fanica. Si espongono alla luce del giorno testi, idee, credenze, riti, ecc. che normalmente sarebbero dovuti restare nascosti […] Le dottrine e i metodi segreti, cioè “esoterici”, non sono svelati e messi alla portata di tutti se non perché essi non hanno più alcuna possibilità di essere compresi. Non possono ormai che essere mal compresi e mal interpretati da non iniziati.» ^{(M. De Martino, Mircea Eliade Esoterico Ioan Petru Culianu e i non detti, Settimo Sigillo editore, Roma 2008, p. 62)}

Testi che in passato venivano considerati segreti oggi sono pubblicati e disponibili, si veda gli studi sulla Cabbala di Gershom Scholem e le opere sull’ermetismo di Frances Yates. Non sappiamo riconoscere la portata iniziatica di un capolavoro come Pinocchio, a noi temporalmente più vicino, figuriamoci se possiamo cogliere il simbolismo tradizionale in Dante, la sua scienza dei numeri, la geografia ultraterrena. È significativa una delle storielle preferite da Gurdjieff:

«C’era una volta un mago che possedeva un gregge di pecorelle. Gli piaceva la carne d’agnello e ogni tanto ne macellava una. Per impedire le fughe decise di ipnotizzare il gregge e, immergendolo nel sonno, inculcò tra convinzioni: le pecore sono immortali, sicché non debbono temere la macellazione, che è anzi un modo di andare di filato nell’eternità; egli era un buon pastore, sopra ogni cosa amava le sue pecorelle; esse inoltre non erano pecore ma quali leoni, quali aquile, quali uomini, quali addirittura maghi. Il gregge aspettò tranquillo la macellazione da allora in poi.» ^{(Ivi, 177)}

Da qui ben si coglie la necessità di un’educazione consapevole di cui si accennava all’inizio, per non aspettare tranquilli la macellazione.

Fiorivivi ringrazia

Emiliano Ventura saggista, filosofo e scrittore. (Segnaliamo il suo ultimo lavoro Dino Campana. Sotto il segno del mito, Robin edizioni, Roma 2025)